俄罗斯思想辩正（续三）

刘自立

四，革命和制度

革命问题是不是和制度问题完全反向？我们对于西方史料的回顾得出结论，革命就是回到传统。但是，如果传统不是自由民主，革命是不是就是回到专制？其间答案有二：是，也不是；因为，俄国革命或中国革命，就是回到“部分传统”，回到专制之坏，而不是专制之良——因为专制之良，有着他的君相制衡和天道一系（儒释道）——而极权主义要摧毁之和变种之；如，中国毛革命就没有完全回到传统，而是开创了反对传统的极权主义制度或言制度之无；而俄罗斯十月革命同样开创了和传统（其传统就是陀斯妥耶夫斯基的沙皇与百姓的“父子关系”论）迥异的、反革命极权主义制作；而英、法革命，在某种意义上说，就是回到传统——恢复天主教和法典，实行各阶级平等甚至保留皇权之制度（英国）——也就是我们所言革命和制度之连带关系，革命预设前景问题和革命不是破旧立新，而是立新含旧，改造旧制，保留宗教信仰和政治专制中的自由因素，等等。总之，西方回到传统——是因为传统“有过”良性体制的前置，而不是虚无——俄国革命要回到传统，就产生了民主传统本身本不存于本土本系的繁复之难！这和英、法从“未来走向过去”，几乎完全不同。同理，俄国革命之所以不可以恢复传统，也是因为他们没有这类传统，没有希腊和耶稣；他们是所谓拜占庭主义之延续，是政教合一之延续，是所谓第三罗马莫斯科和第四罗马彼得堡之道路的重新出发；结果，他们制造专制后的极权，则在于他们汲取专制中最坏的极权主义萌芽，而行专制之坏，之负面，之罪恶。专制走向民主的尝试，在俄国和中国，却选行极权选项，完全离悖，势成逆选，是革命走向更坏的实践之证明——就是我们所言和他们俄罗斯学者所言，革命，成为更坏的制度和无制度。这是我们多次言及之论点。俄国涅恰耶夫同志，正好是在这个问题上完全堕入泥潭而形同猪猡——就是陀斯妥耶夫斯基援引：猪走向（革命）泥潭之论点，“群魔”抑或“鬼”之描述，证实之。

是的，涅恰耶夫虽然成为巴库宁的学生，却青出于蓝而胜于兰，成为革命权威的袒护者和践行者——而无政府主义自始至终反对政府，反对权威乃至反对革命权威。就像革命者一样，无政府主义者也自相矛盾地、举出对于政府实行暴力而形制权威的做法：无政府主义摧毁制度的武力，难道仅仅是一种温文尔雅之非权威、非暴力之举吗？当然不是。所以，当巴库宁联络了涅恰耶夫，中国革命者继承了列宁和前此之克鲁炮特金们，他们的革命指向，在一个废黜权威，建立新王霸业中，沆瀣一气，狼狈为奸。自不在话下。其中，言及涅恰耶夫主义，第一要看他是不是真正反对权威者。这个判断被否定了。涅恰耶夫成为革命权威肆无忌惮的保护者，以至于他声称，他本人就是“革命第一资本”。这个“资本论”成为《革命教义问答》文本的第一要义。第二要义，就是他的社会毁灭说。马克思说要以无产阶级领导革命，涅恰耶夫说，必须和社会上的匪帮结盟，以成革命。而关键是，匪帮意味着消灭一切社会法则和社会良心，继而消灭社会本身。第三要义是，此公不知道革命究竟要建立什么样子的社会——一如前言，马克思、列宁和毛都犯有这个无制之错，唯独孟德斯鸠等人在革命前，就已经设计了后革命的全部政权制衡细节和人民监督权责之制度。

此录《革命教义问答》（谢尔盖.涅恰耶夫），节略——

革命者对自己的态度
第一条： 革命者无自我。第二条：与整个文明断绝联系。第三条：拒绝科学。第四条：鄙视社会舆论。第六条：无情破坏。第七条：不受私欲驱使。

革命者对革命同志的态度
第八条：以破坏与否衡量忠诚度。第九条：团结。第十条：“每个同志手下都应该有几个第二级和第三级的革命者，即非完全亲信者。他应该把他们看作共同的革命资本中交由他支配的一部分。”第十一条：（略）第十二条：不做口头革命派。第十三条：破坏等级制。第十四条：伪装身份。第十五、十六、十七条（略）。第十八条：奴役，剥夺高层人士。第十九、二十、二十一、二十二条（略）。

本协会对人民的态度
第二十三条：消灭一切国家。第二十四、二十五条（略）。第二十六条：“把这个强盗界团结成一个不可战胜的、摧毁一切的力量——就是我们的全部组织、秘密活动和任务。”

（注：未带引号句为作者概括。）

这是一个基本区隔和本质迥异。接之之问题就是，何以俄罗斯人并未言及这种制度建设，而只是大讲基督教心灵启迪和得救，以至于要“以头撞墙”，也不事制度建设，墙之建设之问。唯一的答案就是，他们本来就是西方哲学政治或言政治哲学的亲子－亲父系统外之国家（见汤因比）。俄罗斯作家们之神权政治和世俗政治之争，在大篇幅中顾左右而言他，只是没有研讨建设一个准西方法治国家之倡议。上帝之城和地下之城之间，中介物质只能是民主建设和良性专制建设，但是，俄哲走向，还是隅于一向所说之人性空论和道德泛言之主、客观研判上，呈现大而无当，空而无悟之局面。

唯有一个现象值得关注。一如前言，宗教原教旨主义者对于教会尤其是罗马教会，对教廷采纳政治统治方式颇有微辞。主要表达是，教廷的法律，管制，压迫甚至战争手段，当然含烧死异教徒，巫女和巫师的杀戮本身，并非教廷可以采纳的统治方式，而是一种据说远离教廷本意的政治方式。于是，在俄罗斯学者面前，摩西十戒的政治意味，似乎远强于其宗教意义，且带有某种负面内涵；而教阶制度、等级制度和教权之极权内涵，更加违背所谓罗马“普世价值”——这似乎等于西方文化本身与本体——而排异了东正教俄罗斯的权力和风格。所以，由此延伸的、对于革命同样采纳此等方式的“政治”统治，当然理应也受到非议。

索洛维耶夫引述说——

“教会从拜占庭带来了国家观念。……首先在基辅，然后在莫斯科，在那里，通过自己的祝福、祈祷和教会的教会机构的集中设立而使约束一切的国家政权所在地得到巩固。

“按照这样一个真实图景，由教会所代表的俄罗斯民族的最高精神力量，完全献给了一项历史事业——建立和巩固国家专制。……但在莫斯科时代，这一民族政治任务采取了吞没一切的规模，以至于掩盖了俄罗斯人民的意识的一切后来目标，基督教普世主义的最高原则被忘记了，整个实践世界观采取了粗鲁的多神教性质。这样，国家联合过程具有历史必然性，但此过程是和人民生活中的某些不正常现象联系在一起的。导致了俄罗斯人民的精神野蛮化。”这就是索洛所言的俄罗斯“生长疾病”，发生论先天有疾。接下来他说明这种国家野蛮化的匡正之法——

“认定地方的和某个时代的传统的绝对不变性，就是在根本上消灭了基督教普世主义和基督教进步。与此相关，也表现出了旧礼仪派在实践上的不正确性。他们确信自己是俄罗斯民族教会，亦即民族统一的最高宗教形式。但实际上，俄罗斯民族自己（大多数）则不这样理解：他们他们没有选择宗教的统一形式，而是选择了政治的统一形式，没有把统一民族确定为教会，而是确定为国家，有谁在我国人民中听说过俄罗斯教会和俄罗斯牧首，等等呢？而至于什么是俄罗斯国家和沙皇，则是人人明白的。”

于是，这个逻辑贯串整个学界直到1917年（甚至以后时期）。辨正的宗教之上论，就是这样，“斯拉夫主义基本思想中所包含的唯一意义仅仅在于，对于作为基督教人民的俄罗斯人民来说，国家不是最高实践理想，不是终极的、绝对独立的、自律的或自足的人类共同生活形式。一般地说，国家是强行维持的个体力量的平衡状态（在历史形成的民族集体范围内）。对道德意识来说，这种强制性的、外部加强的和靠暴力维护的状态不可能是最合乎愿望的；社会理想和历史生活的目标在于全部个体力量的自由的道德平衡，或所有力量的团结。在这一终极理想中没有国家性质和政治的地位。但是在历史现实（它趋向理想但距离理想尚且十分遥远）基础上，关于最优秀的政治制度问题是完全合法的。解决这一问题的共同标准就在于这样的国家理念，即国家是人类生活的必要条件。”

但是，这个暂时性国家哲学往往被宗教道德之上论完全湮没。其另外的，通常的结论是，“把作为实际力量的人民和国家加以神化，是在逻辑上否定真与善的一切客观原则。”

用别尔嘉耶夫的话说就是——

“人道主义产生了人权宣言和公民权力宣言以及法国大革命。人道主义开始肯定自己是抽象原则，不只是独立的，而且是崇高的原则。人们否认一切超人的圣物，承认人和人类为崇高圣物。摆脱虚假的神权政治和宗教掩盖着的无人性，其结果消灭了一切宗教圣物，崇拜人和人类。所以，整个的人道主义解放过程具有双重性；既含有伟大直理，神人宗教的部分，又含有伟大的谎言，形成着人类自我神话的宗教部分。”“人道主义是自由主义和法国革命的根据，后来又成为社会主义和无政府主义的灵魂。”等等。这个看法和阿伦特说法殊途同归。宗教价值观和道德普世主义本来源自摩西和圣经。这时候，人道和以后的人文主义解构了这个起源，转向人类本体论，这以后，一切神权意识，就随着人权意识漂流而去了。（见《极权主义起源》）这当然是西方唯制度论者的一种担忧。这个担忧往往以国家之外无国家权力者及其团体倡导和践行人权，而国家往往虚以尾蛇。这是过去的担忧，也是今天的担忧。

前，后革命时期，统治者不惜以此武力炫耀权威，镇压异己，制造僧侣特权等等，和专制主义政权之做法同，故而对此提出严重置疑和批判——这个批判，含带对于沙皇镇压起义和限制自由的政治手段之批判。故此，拿出何等方式，排除革命暴力和统治暴力，适成疑问和焦虑所在。索洛等人除去认可利奥一世和格利高利一世，认为其未违背教廷己律，其他一切后来者都是罪人；至于教廷的惩罚方式，据说，他们只应该具备和遵守革除教门为其大限之制度——因为异教徒和不同异见者，只要被革除教门，他就和教廷解除了任何关系，不再应该受到后续的追究和惩罚——但是，事实和历史并未遵守这个契约；而是在大量的杀戮和镇压中，完成教皇、教廷甚至传教者之权威。于是，摆在人们面前的严酷逻辑是，不是教会可以独立呈现一种非惩罚措施而对异端和独立分子实行了宽容，恰好相反，教廷的自由历史，就是不自由历史，就是屠杀和迫害的历史和人道主义、神道主义兼顾之历史。所以，教廷的破坏，一旦和革命的迫害联系起来，伪基督似乎有权实行对于“反革命”的杀戮和镇压。这个历史的逻辑，既不是历史哲学，也不是现实哲学，而是哲学和人道之忤逆。这是非常遗憾的事实，却总归是一个事实。还原革命和信仰的办法，只有澄清革命和信仰中，这种排除异端的做法——这件事情，在一百多年前由法国人开始实施——政教分离和由政治自由带来的宗教宽容，方才使得上述教廷拨离破害成为可能，成为现实——但是，拨离了教会破害，却引来了革命毁灭——人类，尤其是东方和半东方之俄罗斯，就是这样摆动历史的。这个教训在挨过涅恰耶夫革命和列宁主义革命以后，也才提上俄国国家和教会的议事日程。这段路走了几百年，却终于走出了路径和方向。

于是人们看到这样一种吊诡：信仰主义可以因为不信仰或者信仰其他，受到破害；革命阵营内部外部，也可以因此据理，依法炮制，大开杀戒，迫害有理；因为你也不信仰或者信仰其他。在信仰主义和普世价值开始自我调整和自我反省的时期，革命党接过这种信仰主义，实行集中营管制，洗脑和改造。他们的名词，不是天堂，胜于天堂，他们的“教士”，不是信徒，胜于信徒，他们权威，不是信条，胜于信条。这个皈依的事实变成诡辩和辩证法。所言共产主义线性思维逻辑和他们共产党天堂路径，成为基督教或者其他宗教后时期的历史发展；尤其是在俄国和中国。这个事实简单地证明了以下事实：革命和革命教义，可以是宗教模仿，却因为宗教统治本身就是政治统治，而取形制于其中，实行模仿宗教的个人崇拜——也就是克里司马崇拜，代替了上帝崇拜——希特勒崇拜，可以颠覆德国传统中对于路德的崇拜；法、瑞之新教崇拜，可以转变加尔文烧死异端之神道；杀戮犹太人和其他非日尔曼人种的事实，在圣经内外发生三次！！！中国信仰，可以在颠覆本来就没有信仰的儒释道解约之地，使游民存在之隐地尽数消失，实行消灭一切之“水泊梁山”。故此，极权主义宗教（T.S.艾略特的提法）变成了革命极权主义。所有迫害异端的绞肉机一旦开动起来，就会变成协和广场的“正确”杀戮和断头游戏——这时，宗教的存在与否，业已变得无足轻重和形同虚设；宗教，革命，（革命法制和罗伯斯比尔法制）制度和半制度，混淆一起，难分难解，成为一堆尸体主义现场。上帝在屠戮中，看着六百万犹太人死于非命，不知道他那时在何处闲逛。于是，革命在取代上帝和皇统上，完成了二十世纪的“辉煌历程”，乃至于二十一世纪，人们还是未能来得及反思和解释，何以毛革命，伊朗革命和切.格瓦拉革命，还是为解构主义者欢呼叫好。人们从对于宗教中心论的解构，发展出对于理性，制度和思想的解构（甚至置疑语言本身的真理表达性，等等），就是不知道以生命常识，来看待人权和尊严。阿伦特痛斥的“贸易与死亡欢乐共舞”，正在成为解读革命、制度和教义之东方“新合法性”契机。这是二十一世纪绝大的警讯。不知殷鉴不远的人们，你们难道不为此而警惕吗！

俄罗斯思想辨正（续二）

三，自由和选择

别尔嘉耶夫是一位唯神论者；“巡神派”代表者之一。他虽然不像荒诞论者舍斯托夫那样卡夫卡，但是，其着心之论，还是严格区分了世俗政权、外在形式与神秘内容、神恩王国之不同。所以，别尔对于康德的主、客观二元论大不以为然。他的神秘论、神性论之核心，就是所言之对于“必然”性的扬弃——必然性和国家乃至自然统属一个范畴，不是“自由”之属；他认为的“可见之物”：多神教，犹太教和世俗国家，业成次等存在，而真正被他定义的自由国家和基督教王国，却应该是、始终是天国之物，“不可见之物”和非必然之物——这个天国的最终实现，应该是地上国家的消亡——抑或天地合一，人神合一。于是，在此非必然之物中，产生朝向基督之选择的自由。只有这个自由，才是原本意义上的自由，舍此无他。至于民主模型和人民选项，也就被排除在他的基督王国之外，语焉不详了。他就是这样宣告自由未来完成式的。他的“教会说”，也许是这个理想的唯一现实载体，他认为，教会的存在是人们一切冀望之所在——我们下面提及之索尔仁尼琴也有这样国家一塌糊涂，唯教会存在使得人心尚轨，希望不灭之论调——他几乎抨击美国，也抨击苏联和苏联之后。这个断言，在很多选项上呈现了俄罗斯人非常不一般的见地，却不是鉴真和坚实的看法。因为，唯宗教论和唯心灵论，不能解释人性之本来面目。因为上天堂的条件十分“苛刻”，一般人望洋兴叹；搞不好，人品素质和人际混乱的现实，将会把不进天堂者摒除门外，而导致不服从者格杀勿论之说，难道历史不是这样一部变形纪吗！

其间，别尔嘉耶夫最主要的“贡献”，就是抨击马克思主义之国家权力，企图用暴力主导宗教自由——而其实，这类主义本来就要消灭宗教，以政治力量主导之，形成政教合一。故此，别尔认为凡是这种形式主义的、外在性和世俗政权的宗教企图，都是心怀叵测，不值得加以效仿和必须予以否定的；其打着自由博爱等旗号，实行宗教领之域的颠覆，不是在主张和缔造自由，而是以此为借口，来取得世俗的权力，从而毁灭自由。按此逻辑，别尔嘉耶夫颇有远见之明；一如前述，别尔和舍斯托夫一样是知识的敌人。他们认为一个科学，一个国家，这两个概念都是神往基督的阻碍和鸡肋；就连索尔仁尼琴也为此主张：书多读，无用论，这一类他所谓“人民委员的教导”（在他青年时期所听）之正确。于是，采纳暴力形成国家和采纳国家主张的“自由”，诚为别尔痛斥之原则；而还自由本真，就要建设一个基督王国；这是最终实现自由之过程。这是他的自由观的要义。但是，如何解释他的非世俗国家之自由过程和自由目的呢？别尔的意思十分清楚的。那就是舍弃所有世间从必然达致自由的外在实践，改行摒除外在形式的内心自由。这是一般而言，建设世俗政治之反的宗教学者们的通论——问题是，这个世俗国家消灭后的地上天国，究为何物，没有人可以说得清楚。附带而言，别尔基希望于教会这个载体。他在文本中对于凡是反对和主张自由外在于教会者，新教个人主义者，予以彻底批判。他认为，在宽容和强制之间，凡是感受到教会形制之强迫者，问题在他自己，不在教会。人们似乎看见了这个教会圣地，乃为未来主义基督王国的胚芽和雏形——只是这个雏形永远不可能成长。

问题仍旧没有解决。别尔不如一般人认为的那样，在言及政治路径的时候主张政教分离；他却说，“上帝王国”乃是不同于一切国家之理想形态。他的观点缘于对民主世俗国家之形制非常陌生；希腊化和第三罗马莫斯科，第四罗马彼得堡，都没有带来希腊雅典城邦的民主色彩——这是俄罗斯学者很少言及之处。这个陌生化效果，也许就是俄罗斯人对于自身东正教、政教合一模式的经验判断——他们认为宗教化国家即为终极理想国家之形制。但是，实践之的条件根本阙如；反倒是后来由涅恰耶夫发明的革命论，所设条件和手断伎俩全备，诱力十足，几乎不可抗拒。然而，当别尔嘉耶夫言及一种政教合一或者神权政体的时候，他的说法仍不无积极涵义。因为，他在某种不涉及政治学内涵的论调中，仍然涉及了自由选择问题；更重要的是，他认为，凡是牵涉到宗教政治化的企图，都会带来毁灭宗教的革命试验，从而既颠覆国家也抛弃上帝。他准确预言了布尔什维克革命，就是这样一个否定道德的暴动。他们于二十世纪初叶标榜的“路标”派观念中，否定过1905年革命，以后，又否定了他们亲历的十月革命——而在十月革命后其流亡时期，他们坚持其反革命立场（见后文）。

问题还是在于，否定十月革命的观点，在历史上现实中，被证明为几乎永远正确，但是，你不能因此否定带来民主制度的英国革命，美国革命甚至中国革命——孙文主义革命——虽然这个革命首鼠两端，有其天然的弱点和不确性，但是，他的基准还是欧美政治价值坚持其中，而绝对不同于毛革命——退一步说，这个孙文主义革命，没有将专制因素改变为极权因素：消灭私有制（他们以消灭私有制为借口，最后施行官僚和血统私有制——从而完成真正世袭的私有制而非西方意义上的所有制；其间，以公有制，国有制为夺取最后私有制权力的政治过程和革命过程；）全面控制文化，取缔报纸，大学，教会；实行国有制和官僚权贵制；实行宗教掌控和以无神论为最高“宗教原则”的“信仰自由”；等等。也就是说，凡是乖戾革命就是反对上帝之说法，在法国和英国的后革命时期，被证明为完全相反。我们多次提到夏多布里昂的天主教复兴，就是拿破仑一个正面做法。这些，为熟悉法国历史和凯瑟琳女皇（她和伏尔泰与孟德斯鸠交往）之别尔们所忽视。这是一个不能区分“两种革命”和“两种政治”的政治观导致的天真论和偏执论。虽然如此，别尔们对于前此陀思妥耶夫斯基所言，未来革命（俄国革命）肯定由无神论者发动（完成），鼓吹之，警世之。接之的问题是，何以马克思主义既是宗教线性主义的延续，又是这个宗教本身的覆灭者和破坏者？道理为别尔们所揭示：那就是，马克思主义正好是将宗教政治化的伪基督宣扬者和操作者——就像别儿们抨击罗马教廷以政治方式宣扬和操作宗教一样（如前所述之妄人加尔文主义者所谓，所为）——这也是别尔们厌倦和扬弃罗马主义的切肤之痛。这个逻辑上的缺失，导致的就是世俗正面努力的同样缺失——这个缺失，正好是列宁和斯大林们趁虚而入之门路。事情的蹊跷正在于此。

别尔嘉耶夫说——

“现代国家应当被揭示为多神教的《旧约》国家，而不是基督教《新约》国家。现代国家，俄罗斯国家或别的国家，为什么不敢称之为基督国家，因为他不是基督徒的国家，完全有理由称之为非基督徒国家。教会与国家的关系问题，只有依据教会的联合体和承认某种大主教真理，才能得到解决。”他说，“教会将成为一个王国，地上和天上的上帝王国，这时宇宙灵魂最终地与逻各斯连合起来，……一切国家的消灭和废除，即上帝造物的最终启示。”

结论是——

“人类为最终走上神人的道路，显然应该彻底经历抽象人道主义的诱惑，试图站在历史过程的顶峰，在大地上独立自主地安排好，恢复元气，从而否定自己存在的一切根源。随着imperium romanun，虚假神权政治、教政合一和政教合一的诱惑而来的是人道主义。人民政权。社会主义和无政府主义的诱惑。从前人们把人——教皇和人——帝王崇拜如神，并以此改变了上帝，后来又崇拜所有的人、人类、民意，为相同的人类政权（该解读为“不同”——自立注）——人民政权而改变上帝，社会主义和无政府主义使面包问题和政权问题尖锐对立起来，甚至把非宗教意识引向末世论的预感。社会主义和无政府主义是新历史的极限阶段、人类的最后诱惑（资本主义，更是最后的诱惑——自立注），它们因外表与负有彻底解决面包和政权使命（没有解决——自立注）和新神权政治种种形式的相似而感到非常可怕。……现代人越加尖锐地感到，无神论人道主义是无人性的。”

请注意这最后一段话中最后一句；这是精彩中的精彩——“无神论人道主义是无人性的。”（关于这个论调，其阐述了非常深刻的悖论：人权主义诉求的基础是神道论和上帝道德律令；而法国革命取消了神权论，改为人权论。于是，人权，人文和人道，成为神权普世道德的转向和规避——这是一个关键时期（见阿伦特）——于是，人人可以解释的人权成为人权和道德世世代代自有说法的人权之反；就是因为上帝道德律的瓦解。这个悖论的最好解释是：人权状况迄今只是非政府组织宣扬的的道德虚置而非政府权力的真正代表和实施。这个现状表现为真实是，任何风吹草动都可以作为人权退却的借口，而以国家利益为优先考虑对象。这就是奥巴马主义的要素。

我们再次援引阿伦特的说法，以期引起有兴趣读者的关注——

“在分析和解构西方人权虚妄说的时候，她尖锐指出柏克的人权两分法之荒诞，从而揭示了西方政治、历史之人权罔顾，人权虚伪说——而这又牵涉到种族和阶级分野的历史背景。

“她说——

埃德蒙.伯克‘反对法国革命的《人权宣言》的一些著名论点。这些论点支撑着他的结论，即人权是‘抽象’的，比较聪明的做法是依靠一种对权利‘限定继承’，像生命一样转交给子孙；他还宣称，人的权利不应该是不可分离的人权，而应该具体地说到例如‘一个英国人的权利’。根据伯克的观点，我们所享有的权利产生于‘国家内部’，所以法律的依据不必是自然法则、神的旨意、任何关于人类的概念，例如罗伯斯庇尔所说的‘人类’、‘世俗的尊严’等等。这一概念和人权去上帝观化有关，而于普世价值说无关。（伯克坚持之民族、种族和阶级偏见和盘托出——加上现在一些笔者呵护其保守主义之反对革命文字，其实，正是他们不谙伯克和迪斯雷利主义之所在。）

“因为正是这类看法牵涉到以下更加荒诞的说法——

阿伦特对于人权历史和西方人权观念一阵痛批；‘18世纪《人权宣言》是一个历史转折点，它的意义在于，从此以后，法律的来源不是上帝的命令，也不是历史的习俗，而是人。’

“她解释道，‘人权宣言无视历史赐予某些社会阶层或某些民族的特权，显示了人从一切监护下的解放。’

“但是，‘在此之外，宣言的起草者们并完全意识到另一层含义。宣布人权，同时也意味着新时代里有一种迫切需要的保护，因为个人在这个时代里，不再能安全保有出生时既有的财产，作为基督徒在上帝面前的平等也不再得到肯定。换言之，在新的，世俗化和解放了的社会里，人不再确信这些社会权利和人权，而直到此时，这些权利还是政治秩序之外，不是由政府和宪法来保障，而是由社会的、精神的、宗教的力量来保障。因此在19世纪，一致的意见是，每当个人针对国家的新统治权和新专横而需要保护的时，就必须提出人权。’（这是一个创新的见解：天赋人权，变成上帝已死。）

“她说，‘人是自己之本，也是他们的最终目的之本。另外，没有哪一种具体的法律必然保护他们，因为一切法律都取决于他们。就法律而言，人是其唯一的主人，正如就政府而言人民被宣布为是它唯一的主人一样。人民的主权（有别于君主的统治权）并非上帝恩惠所赐，而是以人的名义宣布的，所以很自然，人‘不可分离’的权利能够得到保障，并且变成人民自治主权中不可分离的部分。’

“她的意思是，人权一直以来总是一种‘社会秩序’的结果，而非相反——‘如果说一个部落或一个‘落后的’社群并不享有人权，那是因为她作为一个整体，明显还未达到文明阶段，未达到人民主权和民族主权的阶段’。

‘由于人类自法国革命以来一直相信世界各国是一个家庭的幻象，渐渐地，人的形象应该是民众，而不是个人，成为自明之理。’

“所以，阿伦特总结说，人权假定可以脱离政府，于是政府外行为，形同虚置。无国籍者并无政府，更无人权。‘更糟糕的是，为保护人权而建立的一切团体，为达成一项新的人权法案而做出的一切努力尝试，都被一些边际人物—— 一些没有政府经验的国际法学家，或者由理想主义感情支配的博爱主义者——嗤之以鼻。……没有一个重要人物有可能认真对待它们’。‘人权的含义获得了一种新鲜的解释；他们变成了无权利者的保护人的标准口号，一种附加的法律，一种对于无权者来说别无选择必须依赖的例外权利。’”（刘自立《阿伦特的大哀赋》） ）这就是人权论和神权论互相较逐和博弈的所谓对立统一吧。也就是，在这个神权丧失的年代里，别尔们所言的人权附属于神权，有他一定的道理——并且在绝对意义上，就是这样——问题是，我们没有这样绝对的，可以操作的其他资源；于是，愿景和现实，产生背离，出现困境。但是，人类不可能轻言放弃国家人权行为并对此完全做出妥协，转移给上帝解决问题——这就是所谓人类存在的“存在主义”之意义吧；也许，可以叫做新一轮“巡神主义”和人道主义之二者得兼。

这样，就像一切俄罗斯人所认定的那样，其间，民主模式的国家和专制模式的国家，在其是非优劣之选项上，都倾向于跳过这一过程，忽视甚至否定具备西方价值的世俗民主政权之建立，抑或企望建立之观念，之历史——即便在苏联解体以后，索尔仁尼琴还是非常怀念这种、他没有明确言及的宗教王国，而对美国式或者西欧式建制，斥之以鼻。人们在较真了究竟俄罗斯人如何看待普世价值之问题后发现，他们的学者，从来认为基督教价值就是“普世价值”；却很少言及或者较真美、欧政治（世俗）体制，是不是具备普世价值之问题。这当然不是一个偶然，而是别尔嘉耶夫式的“必然”。因为从学理上说，自由，如果失却了争取之的全民运动，那么，个人心灵的解脱，如何造就政治民主，就会成为一个问题——这和每个人面对圣、凡之不同态度有关——因为，宗教国家的真正神权体制，在历史上并无“必然导致自由”之路径可言。于是，别尔和其他很多俄罗斯学人一样，不是缺少了宗教自由，而是缺少了政治自由。这是一个很深刻的“必然”之问题乎？根据这个逻辑，神恩既然不能体现，抑或在可见事务中，在可见将来中，不能实现，于是，就有既取代神，也取代人（之自由）者，登高一呼，完成了不是以暴力主张基督主义，而是将圣经彻底抛弃的无神论革命。他们开始重新诠释所谓“从必然到自由”（见恩格斯）的路径倚靠。这种自由——必然论，取代了俄罗斯人蔑视西方的独立思索，变成了马克思主义。

于是，从巴黎公社开始的屠杀教士行动，不一而二，接二连三地发生，发展甚至壮大起来，从1848年革命到十月革命，从闽采尔起义到普加乔夫起义，莫不如此；革命不会因为神恩和基督的约束而丝毫减弱。别尔嘉耶夫等人的上帝悟觉论（反智论），除了制造出伟大的文学人格以外（“死魂灵”和“群魔”），直接变为布尔什维克的愚民和洗脑。心灵的挣扎，变成心灵的扭曲和心灵的取消；人人，变成千人一面，他们具有统一的“纳粹表情”；甚至就连服饰，也会成为蓝蚂蚁或者绿蚂蚁。别尔所言奴隶不该进教会的道理，变成只有顺民才有资格“信仰”（共产主义）。唯意志论，昨天的“撞墙论”、“鸡蛋论”和“巡神论”，今天，变成“墙大”/强大论和禁锢论。布尔什维克的“国有思想”，取代了别尔们的基督；理性立国的忤逆和信仰解构，超越和消灭了“逻各斯”和本体。这个挑战的证伪，就是十月革命。十月革命这个几几没有枪声的革命，成为心灵不受考验而大众趋炎附势之举；当苏维埃制度一举功成的时候，他们宣告了“他们”的地上和天上的“国家联合体”苏维埃；既而再将苏维埃尽数消灭（见阿伦特），只剩下“‘对’无产阶级的专政”（见托洛茨基）——这就是：共产主义在天上，社会主义在地上——未来，也是天地联合体；几乎所有反省和心灵，都业已归0。人心，现在不是因为不设上帝，不进教堂而亵渎了神明，而是你不进布尔什维克，就进不了“天堂”，只能下到古拉格。到了像柏林纳粹和北京文革时期，人民被希特勒、毛驱使，心灵和道德连同其内心位格和外在形制，一起总完蛋。良知、良心就道革命，暴力横行天下，人心岂止不古，传统早已阉割。这时候，人间之中，东、西方一样，无人提及“上帝之城”；他们说毛主席就是“人类的灯塔”（法国人语）。这个悲剧，既嘲弄了别尔嘉耶夫，也同时嘲弄了俄罗斯民族。一个最为显赫的哲理（而不是圣条）提示，人类在不能完成天国之城建立以前，难道就不能企图建立一个世俗自由国家吗？不；完全不是。欧、美国家，虽然远非公正(索尔仁尼琴说，欧、美的罪恶，和我们一样多)，甚至恶贯满盈，但是，他们还是解决了一个所谓中间状态——自由，必然兼备的国家之建立问题——其建立的不是基督王国，而是民主国家——按照别尔之说法，也许，以后，他们再建立天地合一之国，也未可知。这就是我们不能舍弃世俗选择的理由；没有这个世俗选择，你的神圣选择，也就等于0。于是自由选择问题，至少现在，只能跳出基督，走向世俗化。

 俄罗斯思想辨正（续一）

二，荒诞和认知

荒诞和认知这一对悖论，在绝对意义上讲，没有意义——其含义是，按照科学的和形式逻辑的意味所涉及的“真理”论，在实证论和绝对论意义上，不能成立。比如，形势逻辑的判断式，如，“天鹅是白的”，“太阳从东方升起”——前者在澳洲被证伪；在两极被否认——在这个“意义”上，东，西方都有一种反智主义（在西方是反理性主义，在中国是禅宗，佛道）“证明”过这个解构的“意义”。于是，认知主义从其一开始就具备了他的反面。俄国反智主义被解读为反对哲学范畴和理性可知/不可知论的无知主义；也就是别尔嘉耶夫等人反对的客观主义和认知（走向上帝）说。其学界巨擘如托尔斯泰等人，皆是如此说法。托翁说——

“我反思那些建立在理性之上的知识/教育所得的知识，它们没有给生活意义。

“这种缺乏理性的知识正是我一向排斥的。我无法理解人们对上帝/对三位一体/对上帝创造了魔鬼和天使的信仰。这些信仰与理性相悖。因此我开始想到：也许我觉得有道理的东西实际上没有道理，而看起来没有道理的东西实际上是有道理的。

“如今，我明白科学知识不能给我的问题提供答案。我开始理解：虽然信仰看起来是个非理性问题，这些问题实际上解决了一个重要问题——它们至少都和有限无限的个性有关。

“什么是信仰？它不仅相信上帝和看不见的东西，而且是对人生意义的理解，它是生活的力量。我开始理解人类智慧最深的源头，只有信仰才能回答我们源头在哪里，我没有权力拒绝它们，只有它们才能解决生活问题。”（托尔斯泰《我的忏悔》）但是，生活问题是什么问题呢？生活里人们的交流起码在私领域和一部分公共领域里，语言，知识，（一般性）判断，是不会较真意义绝对性的：这就是形式逻辑辩论于实证逻辑而导致维也纳学派式微的深刻原因。比如，逻辑式（形式逻辑）制造的语式和判断不能说出“真理”，也和“客观”无涉——如上述提问；但是，人们总是可以区分意义之一部分，从而使得交流信息得以存在，可以接受：我们说，这就是实证逻辑不能取代形式逻辑之原因。因为，我们的交流，实在是在相对意义上完成的。比如，我问你，今晚是不是看了电视——你不会问，你问我看索尼/还是东芝——也不会说，我今晚“拒绝洗脑”——更不会说，如果“建国大业”上演，人们会联系到隋之“大业”和王莽之“建国”——虽然，提出这个看法者，非常天才。这就是意义相对性所在，不是意义绝对性所在；一味追逐意义绝对性，不是加入生活而是毁弃之。

其实，认知，知觉和理解过程本身，也是无知和有知的结合。一向所说佛陀坐悟，禅宗顿悟，耶稣直觉（他的判断很直接，很武断），都是一种非理性认知。但是，这样的认知在圣经解读中，在安瑟论的诠释中，不能以荒诞取之，读之，解之。因为，用荒诞，不能解释荒诞（我们十年前即有此论）。文学，哲学，诗歌，绘画和音乐，不能解除创造者的媒介物之运用——即便埃舍尔，可以最大限度对于这些媒介，笔触，字迹，图形，格式塔和中心论，实行质疑和解构，但是，他只能在结构的基础上解构，而非相反。悟觉的反向操作（像八大山人和梵高），也只能是变形再早的元素，而非完全排除之。从另外一个角度讲，大智若愚，也是“愚”起才智，而非虚无之故。当然，认知和科学过度操作带来的白璧德主义反对论，同样，提示了两者不可偏废的道理——培根和卢梭的科学技术论和浪漫主义，如果吞没了信仰和直觉，政治领域的操作，就会变成一种文学化杀戮——这是托克维尔的担忧所在——于是，大智所在，还是要回到政治理性和宗教信仰各司其职的智慧而非愚昧之中。于是，俄罗斯绝对化反理性主义，一旦陷入政治漩涡，就不能自拔，是因为它们这个民族的相对意识不能生长和成熟之故。于是，凡是理性和科学一旦被“巡神主义”占领，他们就把民主这个相对主义操作，让位给或是沙皇，或是列宁。这是荒诞主义哲学导致的直接结果。舍斯托夫即为此类中人。他和尼采殊途同归。因为尼采，可以反对建立过上帝逻辑的西方——而俄罗斯没有这个原创，即要解构之于无结构之时——这是关键不同。再是，尼采超人的意味，在于人人变成价值颠覆者，而俄罗斯沙皇统治中，颠覆了个人和体制主义，也就颠覆了人人——于是，梅列日柯夫斯基们只好用批判加尔文主义来提倡个人解放。但是，强大的俄罗斯集体主义，则完全继承了加尔文，而不是路德。因为路德对于个人和集体和上帝的关系，一度引经据典，给与说明。这是路德得以存在的前提。姑且看他原话。

据梅列绍述，路德看法如下——

“是的，罗马教会正在衰败。路德不知道，也不希望出现这一情况，却挽救了罗马教会；或者，他至少挽救了罗马教会尚可挽救的一切。为了理解他是如何挽救的，应该看看他宗教经验的主要的和深刻的根源。把人的位格和基督的神性位格统一起来的，已遭破坏或已干枯的联系在这一经验中即使没有得到恢复，至少也活跃了起来。外在物重新变为内在，多重变为单一，一般性变成教会性，变成个体。‘他（耶稣）和我之间的一切不是他和一切人之间的一切，而仅仅是在他这独一者和我之间的一切，这一切也是独特的，通过他，在他之中：这就是焦点，天上之太阳——罗马教会的基督之分散的，已经冷却的光芒之汇焦点。”

“人能够保持人的外在形体，同时却丧失了内在的形象，却还是像一个人，但不再是人：这是可怕的。更为可怕的是：人在保持，增加人类精神内在力量，滞留在现代人所谓的’文化’‘文明’水平上，又完成了科学与艺术的奇迹之同时，却可能具有一种内在的动物或者毒虫式的面目，或者甚至没有面目，以一种空虚的面具取代面目，

”如果成为某种存在物，就是成为一个人，个体的终点就是人性的终点。人可能得到拯救吗？信徒知道可以；救世主降临不是徒劳的。他们还知道，人不可能在荒野中，而是只能在家园中，在那不可分者之中得到拯救；不是在国家中，而是在教会中。（这是俄罗斯反对建制的最早说法吗？——自立注）。“

梅列记述了路德派对于歌德派关于个人是耶稣大树之枝杈之反驳。歌德援引说，“我是葡萄树，你们是枝子；常在我立马的，我也常在他里面，这人就多结果子；因为离了我，你们就不能做什么。人若不常在我里面，就像枝子丢在外面枯干，人拾起来，扔在火里烧了。”（约，15）“

梅列说，“歌德在把人的位格从存在之唯一根据——上帝的位格切割开来的时候，正好忘记了这一点：他一向认为也可以对人的位格说，‘只要你’。

只要你就是你自己

对一切损失就不必恐惧“

“因为位格的量度是质量，而我们量度数量。位格的特点是独特性，特殊性；然而，我们的特征是无限重复。我们首先要求的是与世人相似，有甚于蚂蚁像蚂蚁，一片叶子像一片叶子，因为这些东西还有互不相似之处；我们要彼此相像，如一滴水像一滴水一样。我们不想成为完整的整体，而是成为部分不想成为一个单位，而成为片断；首先成为人体，人群，部落有机的单元，然后成为在我们看来构成世界的物质团块的物理舍斯托夫如何辩正非理性主义？他说，“‘在这里，不把知识看作是人的最终目的，知识不证明存在，其自身却应从存在中得到证明。’知识之树不是生命之树，真理不是来自知识而是来自信仰，舍斯托夫摆在读者面前的问题无比尖锐他要人们作出非此即彼的抉择：要雅典还是要耶路撒冷？雅典与耶路撒冷的对立，就是希腊哲学与《圣经》的对立，就是理性与信仰的对立，就是思辨与启示的对立。”这是一个纲领。姑且无论对错。“以头撞墙”，是舍斯托夫的名言；荒诞，是其神、人感悟方式；对抗，是其思维方式（这个方式和禅宗之悟，有的一比）；存在和选择，是其目的和手段；逻辑和哲学之虚无，是其核心。他的意思，就是上述描述：耶路撒冷主张信仰，雅典主张理智——邃产生俄国人应该摒弃认知主义而换信反智主义之舍氏局面。这是一种十分危险的主张；但是，这个主张，却深函对于信仰的若干解读；这个解读就是索洛之理想神权说及其变种。在此一点上，舍，索大同小异。这个观感，和俄国历史之走向直接有关；也就是我们所言，耶路撒冷主义直接导致俄国对于西方政治发展观的阙如和曲解。其中，他们还是忽略了民主模式，对于恺撒归于肉体（上帝归于精神）的以偏代全。其间，历史的恩怨曲直和人事的是是非非，在所难免。但是，理解耶路撒冷的非理性主义，是不是一个确解？当然疑问重重。其一是，犹太人之旧约和罗马人之新约之间的龃龉和冲突。俄罗斯人采信弥赛亚而非耶稣之偏向，说明了这个选择的取向。

其二，舍斯托夫的存在主义，是在俄罗斯没有自由选择的时期提出——他和存在主义之西方的自由选择，有异时异地之隔，于是，成为本质不同（他们要解构没有出现的房子）。其三，存在主义是在西方获得人权以后的不满，却以希特勒的选择，代替过民主和专制的“无选择”，而走向极权；可惜，海德格尔之辈正好这样定位，使得人文主义走向宗教虚无——虚无，刚好是纳粹的起点。民主和自由中人，则在完成了人人并不反对人人的时候——在完成了、据说早于康德十七个世纪提出的：人不可为手段之原则时(罗马哲学家塞内嘉提出)——尝试了国家建制，法律体系和“集体”制度（结社自由），且在此前提下，提出个人自由问题和选择问题（对于民主模式不满之表达或言：永恒批判）——但是，出于专制中人，如果不分条件和状况炮制这种存在主义，则首先遭遇前提枉顾的荒谬。理由是，选择，是自由的结果，不是未果——这是基本状况，不是偶然之举——所以，反对理性和知识（函政治知识）之结果，得出不要政治，不要知识，只要荒诞和上帝的舍斯托夫主义，正是剜掉政治自由和民主操作核心的虚妄之举——虽然，他和信仰（非理性）好像吻合，却有天壤之别；因为上帝之信，是一种心灵的体悟，而反逻辑操作，往往就道政治，排除了心灵解放。

索洛曾经和斯拉夫派进行论战。他重申了政治操作，有可能兼顾神权的某种说法（主要言及彼得改革），还是比较通达的观点。延伸观察，尼采观点和自由主义观点，实在是某种知识主义的反拨和变种，其前提就是知识和理性（他们要解构造好的房子，不是未造之）——但是，尼采也好，马克思、列宁也罢，其实是在自由主义制度中，享受了此制允许批判的一种权力，而绝非苏联制度使然；苏联，中国之制度，无法产生列宁和马克思；也就是说，取消了这个自由制度，取消了这个政治前提，书籍一旦烧毁，认知/人之选择，也就不复存在了——只落得民可由之，不可知之之野蛮主义；在二十世纪极权主义泛滥以后，选择的存在主义，变为不可选择的理据——他们在取消意义（这几乎是）唯一一点上，批判宗教意义，哲学意义和政治意义，构造其伪真理——现在，人们似乎对于不谈政治，甚感兴趣，大规模在VOA这类媒体胡言乱语——殊不知，政治意义的基本确立，才是人权和神权顾及的深层人伦和神伦意义的前提——启示，就是在这样的层面出发的——说，你是一个奴隶，不可议人之存在，那么，你的存在主义选择，又是什么，又有什么启示可言呢！按照理想主义教权，教皇和一个普通基督徒，在传授福音上是平等的；教皇没有传教的特权。这就是宗教意义和政治意义的划一。

第二，固然，罗马教廷的体制是一种官阶和官僚制——其为俄罗斯学者诟病——但是，我们不能为此就连孩子也给倒掉。（路德，就是这样一个既反对教廷，又拥护罗马的“两面人”；这是他的难点。）而思辨和启示的对立，本来就是一种大自由的前提；如果没有这类思辨，也就没有这种“人神”权利的存身。绝对分开于之，就会产生既无启示、也无思辨的结果——历史就是这样发展和认定的——“以头撞墙”，可以是鸡蛋和墙的关系，也可以是革命和体制的关系；并不一维而论；有时候，鸡蛋胜利，是正面革命胜利，强者下台；有时候，是更坏的革命（反革命），代替之，成为强者——并无鸡蛋和头和墙之间绝对化的关系转换。所以，当存在主义者一般性提倡“撞墙”的时候，鸡蛋，也许非常强大，但是，其实，鸡蛋一旦强大到可以垮墙，未必总是好事。列宁这个鸡蛋，就很糟糕；比起克伦斯基之墙，糟糕一百0一倍。

第三，自由主义鸡蛋总会要垮墙的。这很好；但是，墙体如果并不腐朽，垮墙的理据也就并不充足。如此等等。第四，罗马是墙，拜占庭和（第三罗马）莫斯科（加第四罗马）彼得堡，是不是鸡蛋之问题——也就是我们所说，拜占庭和俄罗斯是不是有一种被边缘化，而罗马是不是有“拉丁化”之嫌，大而言之，也是鸡蛋和墙的关系——这是俄罗斯人最为关注的议题。这个东西的解读应该是，西方教会被全世界世俗权力、国家政权取代的时候（所谓教会失败，俗权胜利），其中，官方－国家之人权因素致胜，乃是不可轻视的要素——世俗政权胜利，并不意味着人权，人道和神道的毁弃，刚好相反；也就是说，雅典和耶路撒冷乃及莫斯科，彼得堡之人权，往往是在政治变革中做到的，不是在神权张扬下做到的——而反对神权的革命乃至人文主义，其实并未取消神权而是将他放到适当的地位或者被克己复礼（复制度）。

关乎于此，索洛和其他俄国学者都有很好的论述：即，关于言论自由，结社自由和信仰自由的关系说，等等。他们在此一方面的论述与西方同。最后，精神自由是在集体自由这个前提下被呵护的；不是个人自由、忏悔和反省导致自由，而是（正面）政治制度导致自由——没有反向成功的例子；一个也没有。所以，俄罗斯作家关于农奴解放如果可以只寄托于其“心”之解放，就无须农奴解放之观点；论述十分精彩。于是，关于哲学范畴和宗教范畴之意义问题，或许可以这样论述：自由，是从人类追寻制度解放开始的，而不是解放自由心灵，抑或只是解放心灵——人类只有制定了这种允许自由的制度，追求上帝的议题，才开始变得有意义（整个西方的民主，其实早于耶稣，是在希腊多神教时代即已出现）——而非相反；在取消自由的前提下，实行荒诞论，实行无逻辑之“以头撞墙”，以获取自由和人权，实在是本末倒置。沙皇和列宁都不会完全找到宗教意义上的“意义”和“异议”，且由卡夫卡认领其中，得到保护，等等。这也是一种历史证明，不单是历史上的名实之争如此，后来的实证主义和解构哲学还是无法逃出常识的范畴。所以，卡尔纳普和维特根斯坦，都会为无法实证上帝倍感焦虑。而在政治上搭建了讨论平台以后，人类却可以在未完成之巴别塔上，讨论意义的终极之问；这个讨论，不是在平台搭建之前，先行将异议人士烧死，然后一致举手，全部通过——这是北京人民大会堂的讨论“法则”——也就是说，人类只有在被允许讨论的时候，方才出现意义/异议问题；绝对不是相反。

于是，俄罗斯人跟在西方自由主义者后面，大谈存在主义，实在是，他们错置了前提。讨论的结果是什么？就是列宁“以头撞墙”之成功。鸡蛋坚硬起来，墙，化为齑粉；这个辩证法，不好玩！墙化为齑粉以后，难道耶路撒冷就可以存在乎？耶路撒冷的存在，是因为耶和华、耶稣要搭建自由之“棚”，之“墙”，之“殿”——这些所谓犹太教“宗教唯物主义”，正附和政治涵义的存身前提(这是另外一个话题了)。所以，讨论意义和人权问题，可以涉及宗教，但是，一般而言，宗教不提供政治实现的手段；政治目的是由政治目的实现的；宗教，往往是在复辟时期采纳的制度建设中中兴起来的——就像希腊实行政治，犹太追寻耶和华，罗马落实基督化（有彼得圣座——墓穴——和道统）一样，拜占庭和彼得堡宗教自由，实在是要政治议题代为开道，筚路蓝缕而后实行之；不可以稍许相反。也许，世俗政治和神权政治的奥秘皆出于此；有点不可思议乎？反之，正是因为宗教终极意义的存在，一切政治议题方才由此产生——因为，时间由此开始，空间由此拓展；一个人的神义的开始，就是道成肉身的开始；“神人”之意义，就在于此“神人”也是人；人，不可须臾没有政治预设和（正面的）政治制度赖为栖身。

荒原

刘自立

一、死者的葬礼

四月最残忍，从死了的
土地滋生丁香，混杂着
回忆和欲望，让春雨
挑动着呆钝的根。
冬天保我们温暖，把大地
埋在忘怀的雪里，使干了的
球茎得一点点生命。

四月，在一个年份里慢慢挺住

人群在广场移动，然后散去

这预示着什么？

一样的人群

和不一样的人群

把我和我们一劈两半

北京城留下了、留不下的轮廓

人们从结构和解构中，出走

目的和无目的，一样艰难

而他，成为一种异物

留在城市边缘

消失的对称

就是消失本身

而开始，一开始就结束了

5月份，一位老者对我说

文革又来了……

我和友人来到广场

人群几乎像巨大的0

一加一的游戏

还是一加一

白杨树不能环顾九城

留下的主路肠梗阻

诗刊的人，举着旗帜

他们湮没诗歌？

节奏就是呐喊

音阶消失了

形式干

甘于形势？

六月，嘶鸣重新喑哑

六月，其实是最为残忍的月份

我没有讲话，沉默，也是

一种消耗

一种呐喊？

这是什么根在抓着，是什么树杈
从这片乱石里长出来？人子呵，
你说不出，也猜不着，因为你只知道
一堆破碎的形象，受着太阳拍击，
而枯树没有阴凉，蟋蟀不使人轻松，
干石头发不出流水的声音。只有
一片阴影在这红色的岩石下，
（来吧，请走进这红岩石下的阴影）
我要指给你一件事，它不同于
你早晨的影子，跟在你后面走
也不象你黄昏的影子，起来迎你，
我要指给你恐惧是在一撮尘土里。
……

我说不出话来，两眼看不见，我
不生也不死，什么也不知道，
看进光的中心，那一片沉寂。
荒凉而空虚是那大海。

是的，坚毅的叙述现在变成缄默

香山上几个人拒绝遗忘

一如爬山行动暂停

他们说，颠峰和山麓

可以和解

因为有一段

“中间道路”

接连了双方

我其实只是一个人和一座山

上下的观感

我禀从前后之路

甚至从未来走向过去

而她，握住丈夫的手

他们的未来，就在夕阳红

袭于西山的那个早上，消失

未来，取消今天

残忍，不论什么月份

良心，躲不过心机

周围都是陷阱

他走出东厂胡同

走向历史的深处

一条归来路

现在断裂，变成

路路之绝

于是，我移下那扇

望归窗

决定把“走了”的人

镶嵌起来

装进心里

四十年，石头再造石穴

身体吊在树上

小树林

成了大绞索

春天的头颅

在水中湮灭

春瓮酒酸

祭悼了

四世同堂

去医院的路很漫长

要走五十年

在停尸间，一个凶手问

“谁要对此负责？

死者的女儿说：

“反正不由我们负责”

“你早晨的影子，跟在你后面走
也不象你黄昏的影子，起来迎你，
我要指给你恐惧是在一撮尘土里。”

这是美女贝拉磨娜，岩石的女人，
有多种遭遇的女人。
这是有三根杖的人，这是轮盘，
这是独眼商人，还有这张牌
是空白的，他拿来背在背上，
不许我看见。我找不到。
那绞死的人。小心死在水里。
我看见成群的人，在一个圈里转。
谢谢你。如果你看见伊奎通太太，
就说我亲自把星象图带过去：
这年头人得万事小心呵。

男人又会如何

历史上、画面里

籍名者总是男人？

鱼玄机、柳如是却是女人

她们说，无圣无凡

无天无地

类似抹大拉

在耶稣死后情动

接住圣体和人体

玄机？日织多少？

寸丝不挂；

却袈裟拖地也；

大好寸丝不挂

岩石上站着鸟

鸟上顶着岩石

鱼，在天上飞翔

哭笑有常

泊于八大山

须弥之所在

谁说诗歌不可叙述

那绞死的人

剩下一根绳索

就是一串串句子

我们的父母

死去，没任何异物

没任何异见

这是一个圆圈

其中加了一个

点

他制造一个大轮回意象

不真实的城，

还是比较真实
在冬天早晨棕黄色的雾下，
一群人流过伦敦桥，呵，这么多
我没有想到死亡毁灭了这么多。

想到了又会如何？

死了那么多人

才会有城市的繁荣

——他们在凝滞的血

断水的桥旁，如是说

 
叹息，隔一会短短地嘘出来，
每个人的目光都盯着自己的脚。

每个人都盯着自己的脚

头向下，跪着行走

他们称自己是诗人，实为一群犬儒

那儿我遇到一个熟人，喊住他道：
“史太森！你记得我们在麦来船上！
去年你种在你的花园里的尸首，
它发芽了吗？今年能开花吗？

——我说，四十年了

能不结果吗？

尸体开花

晶体崩碎

沉重让我们

飘起，变得轻盈

我们举起旗帜

但是很快躲藏

香山十分静谧

山体今天不跪

还是突然霜冻搅乱了它的花床？
哦，千万把狗撵开，那是人类之友，
不然他会用爪子又把它掘出来！
你呀，伪善的读者——我的同类，我的兄弟！”

我夜夜出行

总是看见狗

“赵家的狗”

还要看我几眼呢！

 “咳！我背叛你花园里的尸体

已经四十年了！

……你拿我如何？”

荒原1

二、 一局棋戏

弥漫帝王之风气

重组帝国之威权？

这是我十分熟悉的布局

明鉴高悬，破碎意味所在

虽然，葡萄和腾蔓

不如竹梅

来得坚韧

个个成人

成人个个

是我们的人文彩色

烛台上，同样火光渐渐

（也有一个把眼睛藏在翅膀下）

七纱舞舞尽体现，只留唯一

是我们的惟我独尊

反光，却成为一种形制的颠倒

同样是珠光宝气

我们的、更加脆弱

香料和漆雕

人物和装饰

并床笛桥歌

满座豪杰

一声长啸

走出一队队

黄叶被身的女子

她们不是女子

却是男人转化的雌雄体——

一如青山白云互为父子

却不知其子

却不知其父

比起浮光海豚们

更加似有似无

知也不知

不知至格

太俱象的景色

恰好是你们的不足？

直到米罗的骨骼和线条

那还是

不适我们的散点宇阔

我并不对话女皇，却由我的

母亲，遗留万方仪典

即便长毛流落美国

在硌衫机重组造反

颠覆了威严和皇统

洪门为了革命

节制了招安的世界

母仪天下，还是不会澌灭

天变和变天，现在无天无法

天道布道，现在无道无天

于是，王坐枯萎，反光业已黑洞

千年疯人院转移到东方

感官和理智，成为双料货色

袒护一种叫做新神的东西

“阳光灿烂的日子”

父亲，过完他最后的一天

就像瘦长的烛火，洞照着他的回忆

屋顶并无镶板，巨大木器，只是他造访

非洲的幻觉，黄铜和皇统留给儿子

一种什么念想？

菲洛美的形制惨了

昏君的逼迫，使她日思夜想，毫无结果的

结果，也“唧格，唧格”地叫着

变成臆域，包围了死者的妻子

母亲看见闪亮在她头上的火星

慢慢燃烧她的身体，心灵和灵魂

她现在整个一个火焰人

无形无制

灵魂出壳

她说，我要给他写信，在我失去体魄

失去手，失去脑，失去记忆和判断以后

于是，火焰中一个信仰神蹦跳着撰写往世

在脚步登楼的最后一刻

父亲向上最后一跳

……

逻辑判断式，失效

——定律

变得溷浊……

她所坐的椅子，在大理石上
象王座闪闪发光；有一面镜子，
镜台镂刻着结葡萄的藤蔓，
金黄的小爱神偷偷向外窥探，
（还有一个把眼睛藏在翅膀下）
把七枝蜡的烛台的火焰
加倍反射到桌上；她的珠宝
从缎套倾泻出的灿烂光泽，
正好升起来和那反光相汇合。
在开盖的象牙瓶和五彩玻璃瓶里
暗藏着她那怪异的合成香料，
有油膏、敷粉或汁液——以违乱神智，
并把感官淹没在奇香中；不过
受到窗外的新鲜空气的搅动，
它们上升而把瘦长的烛火加宽，
又把烛烟投到雕漆的梁间，
使屋顶镶板的图案模糊了。
巨大的木器镶满了黄铜
闪着青绿和橘黄，有彩石围着，
在幽光里游着一只浮雕的海豚。
好象推窗看到的田园景色，
在古老的壁炉架上展示出
菲罗美的变形，是被昏王的粗暴
逼成的呵；可是那儿有夜莺的
神圣不可侵犯的歌声充满了荒漠，
她还在啼叫，世界如今还在追逐，
“唧格，唧格”叫给脏耳朵听。
还有时光的其它残骸断梗
在墙上留着；凝视的人像倾着身，
倾着身，使关闭的屋子默默无声。
脚步在楼梯上慢慢移动着。
在火光下，刷子下，她的头发
播散出斑斑的火星
闪亮为语言，以后又猛地沉寂。

“我今晚情绪不好。呵，很坏。陪着我。
跟我说话吧。怎么不说呢？说呵。
你在想什么？什么呀？ 我从不知你想着什么。想。”
我想我们是在耗子洞里，
死人在这里丢了骨头。 夜不能寐”

什么声音？万籁皆寂

寂寞是洪声大音

鼠洞也大

人间也小

“那是什么声音？”
　　　　是门洞下的风。
“那又是什么声音？风在干什么？”
　　　　虚空，还是虚空。
“你什么也不知道？什么也没看见？什么也不记得？”

无痕有痕

风过有人

风中说，我在

风去，两不留？

我记得
那些明珠曾经是他的眼睛。
“你是活是死？你的头脑里什么也没有？” 　　

……还有那些珊瑚礁——一如莎翁所言

其实，眼睛都是宝贝

却在一闪念间

目眇、行废

于是，目盲人

若海棠游子

若红豆情种

若疯癫雪山

于九脉，八海

四洲，一世界

粘滞，纠缠

时间之宙

空间之宇

我们绵延

你们膨胀

终须一结——

开始的

就是结束？

呵呵，宝石现在无光，无彩，

无形，无料

是一个弃世之子而已

“我活着，也等于死了”　

地铁里人头攒动之花

宛若塑料

击鼓式节奏

全无

丽尔的男人退伍的时候，我说——
我可是直截了当，我自己对她说的，
快走吧，到时候了
艾伯特要回来了，你得打扮一下。

真像“归来者”？

列于奉候之册

田横五百

回来？还是不回！

荒原2

               三、火的说教

河边缺少了似帐篷的遮盖，树叶最后的手指
没抓住什么而飘落到潮湿的岸上。风
掠过棕黄的大地，无声的。仙女都走了。
温柔的泰晤士，轻轻地流，等我唱完我的歌。
河上不再漂着空瓶子，裹夹肉面包的纸，
绸手绢，硬纸盒子，吸剩的香烟头，
或夏夜的其它见证。仙女都走了。
还有她们的朋友，公司大亨的公子哥们，
走了，也没有留下地址。
在莱芒湖边我坐下来哭泣 ……
温柔的泰晤士，轻轻地流，等我唱完我的歌。
温柔的泰晤士，轻轻地流吧，我不会大声，也说不多。
 

仙女们都走了，因为自由已经解散

               帐篷不是立在河边

塞纳河对岸的故事

传述方尖碑立典的逸事

而我们的儿子和女儿们

纯真地以为，唱完歌曲

也可以扔掉“ 空瓶子”；

是啊，艾略特不知道会有枪声

他意识到死亡

顺流而下的河道

不是河道

是一条条血流

纳博科夫的学生

即便在日内瓦

对牺牲，也保持冷漠

虽然我们的诱惑

大于罗莉塔

我去卢梭岛的时候

父亲亡居列宁山

我们双时相逢

为河堤海鸥的群讴陶醉

……她的朋友，学着西方

业内人士的口吻

谈论血腥以后的金融

一切，复归平静

只有我知道，罗马尼亚独裁者

被人杀死的悲喜剧

（他们忽略一个细节

制造血案者，再造了KGB）

“可是在我背后的冷风中，我听见
白骨在碰撞，得意的笑声从耳边传到耳边。
一只老鼠悄悄爬过了草丛 把它湿粘的肚子拖过河岸，
而我坐在冬日黄昏的煤气厂后，
对着污滞的河水垂钓，
沉思着我的王兄在海上的遭难。

和在他以前我的父王的死亡。
在低湿的地上裸露着白尸体，
白骨抛弃在干燥低矮的小阁楼上，
被耗子的脚拨来拨去的，年复一年。
然而在我的背后我不时地听见
汽车和喇叭的声音，是它带来了
斯温尼在春天会见鲍特太太。
呵，月光在鲍特太太身上照耀
也在她女儿身上照耀
她们在苏打水里洗脚
哦，听童男女们的歌声，在教堂的圆顶下！”

嘁喳嘁喳
唧格、唧格、唧格，
逼得这么粗暴。
 

逼得这么粗暴！！！
 
她回头对镜照了一下，全没想到还有那个离去的情人；
心里模糊地闪过一个念头：
“那桩事总算完了；我很高兴。”
当美人儿做了失足的蠢事
而又在屋中来回踱着，孤独地，
她机械地用手理了理头发，
并拿一张唱片放上留声机。

女人，成为年代装饰

无论是在忌日、还是在节庆

她们不被指责

美和莎乐美连襟

受难曲中

耶稣总是召唤马太、彼得和约翰

……这些男人

我们这里的提问

廉颇老矣

尚能饭否

“这音乐在水上从我的身边流过，”
流过河滨大街，直上维多利亚街。
哦，金融城，有时我能听见
在下泰晤士街的酒吧间旁，
一只四弦琴的悦耳的怨诉，
而酒吧间内渔贩子们正在歇午，
发出嘈杂的喧声，还有殉道堂：
在它那壁上是说不尽的
爱奥尼亚的皎洁与金色的辉煌。

即便是血染的黄昏，也有音乐流过

我习惯了卡拉丝的美声

“诺玛”，是你们的作品，大祭祀参与了爱

所以也要参与死

现在，赋格也不赋格

金融街和北京城

不是和声，却是和声

北京没有曲式

他们参与苟活

一个个腰缠亿万

四、水里的死亡

扶里巴斯，那腓尼基人，死了两星期，
他忘了海鸥的啼唤，深渊里的巨浪，
利润和损失。
　　　　　海底的一股洋流
低语着啄他的骨头。就在一起一落时光
他经历了苍老和青春的阶段
而进入旋涡。
　　　　　犹太或非犹太人呵，
你们转动轮盘和观望风向的，
想想他，也曾象你们一样漂亮而高大。

               “ 腓尼基人，死了两星期”

                我们的人死了二十年

 “南山之南北山北”是我们汉族人的歌咏

如今是“东风不受吹

西风吹不受”
各个族裔间事

东西南北辨

一辨无中州

叫做——“未离乳臭先排汉，将到毛长又剪清”

西风东渐

选民

和不选民

在犹太人和非犹太人之间

——留下“一条鞭子”

五、雷的说话

在汗湿的面孔被火把照亮后
在花园经过寒霜的死寂后
在岩石间的受难后
还有呐喊和哭号
监狱、宫殿和春雷
在远山的回音振荡以后
那一度活着的如今死了
我们曾活过而今却垂死
多少带一点耐心

不？“这‘个’人”不是这样说法

他们说， 石头也有命

“木鸡报晓，石女怀胎”

这里没有水只有岩石
有石而无水，只有砂石路
砂石路迂回在山岭中
山岭是石头的全没有水
要是有水我们会停下来啜饮
在岩石间怎能停下和思想
汗是干的，脚埋在沙子里
要是岩石间有水多么好
死山的嘴长着蛀牙，吐不出水来
人在这里不能站，不能躺，不能坐
这山间甚至没有安静
只有干打的雷而没有雨
这山间甚至没有闲适
只有怒得发紫的脸嘲笑和詈骂
从干裂的泥土房子的门口
如果有水

棒喝一石，顿悟一水

 “行到水穷处

坐看云起时”

屁股下面确有一块石头

脑袋上头确有一块石头

滴水穿石

洪荒大旱
而没有岩石
如果有岩石
也有水
那水是
一条泉
山石间的清潭
要是只有水的声音
不是知了
和枯草的歌唱
而是水流石上的清响
还有画眉鸟隐在松林里作歌
淅沥淅沥沥沥沥
可是没有水

常娥，在有在无

间性操作

中秋之月

瓜蔬大圆

马角生头

水果，就是结果

那总是在你身边走的第三者是谁？
我算数时，只有你我两个人
可是我沿着白色的路朝前看
总看见有另一个人在你的身旁
裹着棕色的斗篷蒙着头巾走着
我不知道那是男人还是女人
——但在你身旁走的人是谁？

那是你，我的倒影

那是我，你的倒影

那是东方

西方的倒影

那是中国

边缘/中心的倒影

不是群体

也非个人

不是耶路撒冷

不是雅典

不是罗马

不是君士坦丁堡

不是第三罗马莫斯科

是：“画者东西影”！

那高空中响着什么声音
好似慈母悲伤的低诉
那一群蒙面人是谁
涌过莽莽的平原，跌进干裂的土地
四周只是平坦的地平线
那山中是什么城
破裂，修好，又在紫红的空中崩毁
倒下的楼阁呵
耶路撒冷、雅典、亚历山大、
维也纳、伦敦
呵，不真实的

不真实就是真实？

自由，乃是

不自由的历史？

前朝怨妇，当今异议

大懵懂之驴？

大智慧之禅？

大反抗之遗民？

支离而不破碎

破碎而不倾覆

鲸吞巨大

世界真小

“蒙面人”进展异族之地？

荒原是一种财富

屠场，也可以盗掘乎！

一个女人拉直她的黑长的头发
就在那丝弦上弹出低诉的乐音
蝙蝠带着婴儿脸在紫光里
呼啸着，拍着翅膀
头朝下，爬一面烟熏的墙
钟楼倒挂在半空中
敲着回忆的钟，报告时刻
还有歌声发自空水槽和枯井。

孩子，是人类的父亲

他们逼迫国人

成为下跪者

语无伦次——

他们说——孩子，你去屠杀吧

这是太阳的意见啊

幻觉在屠杀中成立

他们朗读监狱颂，送给女犯

大罪恶，大善良的

人格在此，女子

杀人。怀孕。

在山上这个倾坍的洞里
在淡淡的月光下，在教堂附近的
起伏的墓上，草在歌唱
那是空的教堂，只是风的家。
它没有窗户，门在摇晃，
干骨头伤害不了任何人。
只有一只公鸡站在屋脊上
咯咯叽咯，咯咯叽咯
在电闪中叫。随着一阵湿风
带来了雨。

没有灵体的教堂，座落在王府井

人们祈祷，并且祈祷死去的

祈祷；祈祷语汇不再之井

缄默派生之物

空教堂，空穴来风

风不见云

云不见痕

痕不见

前无古人

后无来者

窗门紧闭

街道闷声

旧城，旧街和胡同的把戏

再多，一旦覆灭，不成体统

皇城延伸着，鲜草铺地

皇城之水

弱水不善

魔头一举摧斫

水断如折身

群众丰润其间

大家若无其事

除草机根除根系

却说，人是无根之草

无根之莲

莲成世界

黑白惧色

色空如圣

如魔

如杀

如打

如乱七八糟

所以，哭笑无常

行乞皇朝街

前朝王子形

笑的终结日

了无星辰

漫空大日头

不吃饱

也不饿

——他们宣布了真理

恒河干涸，疲萎的叶子
等待下雨，乌黑的云
在远方集结，在喜马万山上。
林莽蜷伏着，沉默地蜷伏着。
于是雷说话了
哒
哒塔：我们给予了什么？
我的朋友，血激荡着我的心
一刹那果决献身的勇气
是一辈子的谨慎都赎不回的
我们靠这，仅仅靠这而活着
可是我们的讣告从不提它
它也不在善意的蜘蛛覆盖的记忆里
或在尖下巴律师打开的密封下
在我们的空室中
哒
哒亚德万：我听见钥匙
在门上转动一下，只转动了一下
我们想着钥匙，每人在囚室里，
想着钥匙，每人认定一间牢房
只在黄昏时，灵界的谣传
使失意的考瑞雷纳斯有一刻复苏
哒
哒密阿塔：小船欢欣地响应
那熟于使帆和摇桨的手
海是平静的，你的心灵受到邀请
会欢快地响应，听命于
那节制的手

钥匙，我的中国的丢了

我坐在岸上
垂钓，背后是一片枯乾的荒野，
是否我至少把我的园地整理好？
伦敦桥崩塌了崩塌了崩塌了
于是他把自己隐入炼狱的火中
何时我能象燕子——呵燕子，燕子
阿基坦王子在塌毁的楼阁中
为了支撑我的荒墟，我捡起这些碎片
当然我要供给你。海若尼莫又疯了。
哒嗒。哒亚德万。哒密呵塔。
善蒂，善蒂，善蒂。

荒原有救了

我祝贺你，整理了园地

伦敦桥也不再崩塌

黑暗的心

变得明亮

虽然王子

自做主张

契阔有缘

腐朽神奇

邱吉尔失败了

苏伊士运河

打出东、西方双赢

大船，还是进进出出