译诗两种


刘自立



一，Sylvia Plath/S.普拉斯

Love Letter

Not easy to state the change you made.
If I'm alive now, then I was dead,
Though, like a stone, unbothered by it,
Staying put according to habit.
You didn't just tow me an inch, no-
Nor leave me to set my small bald eye
Skyward again, without hope, of course,
Of apprehending blueness, or stars.


情书


讲讲你做的改变谈何容易。
如果我还活着，那么因为我曾经死去，
虽然，一如顽石，与此毫不相关，
仍旧持此态度积习成性
你不能把我拽出一寸，
也不能抛弃我，让我睁着呆傻的小眼睛
无望地再一次重望天廷，当然，
包括理解蓝天，或星星

That wasn't it. I slept, say: a snake
Masked among black rocks as a black rock
In the white hiatus of winter -
Like my neighbors, taking no pleasure
In the million perfectly- chiseled
Cheeks alighting each moment to melt
My cheeks of basalt. They turned to tears,
Angels weeping over dull natures,

不是那样。我睡着，说道：一条蛇
在黑礁中装扮成了黑礁
在白色之冬的缝隙里
——像我的邻居，面无笑容
无数漂亮的线条分明的脸
时时刻刻都会和我的黑陶色的
脸化为一体。他们轮着落泪，
像天使在阴天阴地哭泣，

But didn't convince me. Those tears froze.
Each dead head had a visor of ice.
And I slept on like a bent finger.
The first thing I was was sheer air
And the locked drops rising in dew
Limpid as spirits. Many stones lay
Dense and expressionless round about.
I didn't know what to make of it.
I shone, mice - scaled, and unfolded
To pour myself out like a fluid
Among bird feet and the stems of plants.

而这不能让我相信。他们的泪水冻成了冰。
每一个死者的头上都戴着雪帽子一顶。
我一度睡着像个弯曲的姆指。
先要做的就是我风云飘散
在升起的露水上把自己锁定
幽灵般的晶莹。石石相伴
犬牙交错，毫无表情。
我不知其中何事发生。
我一度闪光，鼠斑磷磷，展开
自己如泉水一倾如注
于鸟足于植物的茎干之上。

I wasn't fooled. I knew you at once.
Tree and stone glittered, without shadows.
My finger-length grew lucent as glass.
I started to bud like a March twig:
An arm and a leg, and arm, a leg.
From stone to cloud, so I ascended.
Now I resemble a sort of god
Floating through the air in my soul- shift
Pure as a pane of ice. It's a gift.

我还聪明。我很快就懂得你。
树，石闪光，没有阴影。
我纤纤十指细长就像晶品。
像三月的蓓蕾我已萌芽：
一条臂膀，一条大腿，臂膀，大腿。
从石头到云彩，我如是攀爬。
我现在多少像个神
在我灵魂的转换中破云穿行
一如雪窗一样纯粹。这是一件礼品。




二，Anne Sexton/A.塞克斯顿


I Remember

By the first of August
 the invisible beetles began
 to snore and the grass was
 as tough as hemp and was
 no color - no more than
 the sand was a color and
 we had worn our bare feet
 bare since the twentieth
 of June and there were times
 we forgot to wind up your
 alarm clock and some nights
 we took our gin warm and neat
 from old jelly glasses while
 the sun blew out of sight
 like a red picture hat and
 one day I tied my hair back
 with a ribbon and you said
 that I looked almost like
 a puritan lady and what
 I remember best is that
 the door to your room was
 the door to mine.


我记得


八月秋初
甲虫打鼾
草硬如麻
无色如沙
我们赤脚
六月二十
钟未上弦
夜有杜松
阳光蔽目
画如红布
我挽发带
宛如教徒
想入你房
门为我开


Her Kind

I have gone out, a possessed witch,
haunting the black air, braver at night;
dreaming evil, I have done my hitch
over the plain houses, light by light:
lonely thing, twelve-fingered, out of mind.
A woman like that is not a woman, quite.
I have been her kind.

I have found the warm caves in the woods,
filled them with skillets, carvings, shelves,
closets, silks, innumerable goods;
fixed the suppers for the worms and the elves:
whining, rearranging the disaligned.
A woman like that is misunderstood.
I have been her kind.

I have ridden in your cart, driver,
waved my nude arms at villages going by,
learning the last bright routes, survivor
where your flames still bite my thigh
and my ribs crack where your wheels wind.
A woman like that is not ashamed to die.
I have been her kind.


她的仁慈


我已离去。一个着魔的巫婆难忘的黑色空气。
夜晚的勇猛：梦着的邪恶。
我已做了我的钩子在平原的房子上。
光照亮光：孤独之事，
十指有二，疯狂
女人不像女人，完全地
我一度是她同类

在森林里我找到了暖穴
用煮锅，雕刻，架子，色所，
丝绸和无数的东西
充填他们
为他们安排蠕虫和侏儒的晚餐：抱怨
女人不可思议
我一度是她同类

我在你的车上受虐，车夫
环绕我裸露的颈项，村庄滑过
追问最后一条明亮的路，
幸存者，你的欲火咬伤了我的大腿
我的肋骨在你旋转的轮子下碎裂

女人是那样无愧于死
我一度是她同类


With Mercy for the Greedy


For my friend, Ruth, who urges me to make an appointment for the
Sacrament of Confession


Concerning your letter in which you ask
me to call a priest and in which you ask
me to wear The Cross that you enclose;
your own cross,
your dog-bitten cross,
no larger than a thumb,
small and wooden, no thorns, this rose—

I pray to its shadow,
that gray place
where it lies on your letter ... deep, deep.
I detest my sins and I try to believe
in The Cross. I touch its tender hips, its dark jawed face,
its solid neck, its brown sleep.

True. There is
a beautiful Jesus.
He is frozen to his bones like a chunk of beef.
How desperately he wanted to pull his arms in!
How desperately I touch his vertical and horizontal axes!
But I can't. Need is not quite belief.

All morning long
I have worn
your cross, hung with package string around my throat.
It tapped me lightly as a child's heart might,
tapping secondhand, softly waiting to be born.
Ruth, I cherish the letter you wrote.

My friend, my friend, I was born
doing reference work in sin, and born
confessing it. This is what poems are:
with mercy
for the greedy,
they are the tongue's wrangle,
the world's pottage, the rat's star.


善对欲壑


为了朋友罗鸶，我会赴约在萨克拉门托的自白派聚会。


想到那封信，你让我去叫牧师
让我呈受你封尘的十字架：
你拥有的十字架
你狗蚀的十字架
比拇指还小，木质的，没刺，这玫瑰

我祈祷他的荫蔽
暗处躺着你的来函，……
深深深
我厌恶我的罪，
我试着相信在十字上。
我触动它温柔的屁股，
黑颚上的脸
它结实的脖子，
它褐色的睡姿

真的。这有美丽的耶稣
他冰冻了他的尸骨，像一块大牛排
多么失望
他想抻出他的手
多么失望
我接触到他垂直的地平线轴！
而我不能。
无需完全的信仰。

漫长的早晨
我忍受你的十字架，像在脖子上挂着赘物
像孩子的心跳
我发出轻音间接的声响，
温柔地等待出生
罗斯，我喜欢你写的信



Music Swims Back To Me


Wait Mister. Which way is home?
They turned the light out
and the dark is moving in the corner.
There are no sign posts in this room,
four ladies, over eighty,
in diapers every one of them.
La la la, Oh music swims back to me
and I can feel the tune they played
the night they left me
in this private institution on a hill.

Imagine it. A radio playing
and everyone here was crazy.
I liked it and danced in a circle.
Music pours over the sense
and in a funny way
music sees more than I.
I mean it remembers better;
remembers the first night here.
It was the strangled cold of November;
even the stars were strapped in the sky
and that moon too bright
forking through the bars to stick me
with a singing in the head.
I have forgotten all the rest.

They lock me in this chair at eight a.m.
and there are no signs to tell the way,
just the radio beating to itself
and the song that remembers
more than I. Oh, la la la,
this music swims back to me.
The night I came I danced a circle
and was not afraid.
Mister


音乐向我回游


盼着先生。家里习惯如何？
他们匆匆转回黑夜
正在角落移动
屋里的柱子无记号
四个女士，超过八十岁
在她们每一块尿垫上
拉拉拉，音乐向我回游
在小山上的私人所在
他们留给我夜晚

设想它。一台收音机作声
这里人人疯狂像它一样，
我在圆中跳舞
音乐倾注这感觉方式可笑
音乐比我丰满
想它记得更全
记得这初夜
甚至星星
也在天上被绑住
月亮太亮
用脑袋里的歌声
和分叉的棍子把我粘住
我已经睡意皆无
晚八点，他们把我锁在椅子上
这里没有讲话的方式
收音机只好作践自身
这歌子记得比我多
我进入夜
我在圈子里跳舞
不担心先生吗？

——阅读大隈重信《日本开国五十年史》一书 
   

日本无革命（上）——阅读大隈重信《日本开国五十年史》一书
刘自立 （北京）

 

和日本知识分子相比，中国在二十世纪初叶做出的选择，是完全错误甚至荒诞的。

 

一、日本政治之走向

日本政治家兼学者大隈重信之《日本开国五十年》一书，辑录了日本文化和政治的走向，是其历史，尤其是明治维新以来历史的最好辑录。这个辑录的特点有二：一是，阐明日本文化的不可取代性。二，阐明日本文化西学日渐的必要性。这个二元化，其实是内外兼顾，历史与现实兼顾。其主要的历史转折，也就是其明治维新的转折，直接受益于最后一代幕府的退让和隐遁，即德川庆喜的让度权利，开展回复王权的君主立宪，呈现日本古代性与现代性的结合。其中思想传统的顺利交接和政治权利的顺利交接，都表现了日本国自开神道以来，不见革命和流血的制度和思想特征。这个特征，正好和中国的流民和造反文化相去甚远；和中国的儒家科层体制和极端皇权也不尽相同。

该书开宗明义，说明日本国全盘西化之依据，不是推倒其传统文化，神道崇拜和幕府建制，而是解构和建构并举，在明治维新的改革中将其结合起来，也就是完成现代与传统的结合，并在这个基础上化古代为现代，化神道为民主。这个过程的开展，大隈名言其里，涵涉其外，把日本国和世界文化进程加以统合，加以辨析，且一以贯之地凸现日本国家和国民的性格与风格，文道与武道，人文与宗教，在叙述论证和风格调性上，呈现汉文、骈文之美和西域分析哲学之锐，可以说，是一部涵盖中国精神，西方精神和日本精神的集大成作。不可不给于重视和研讨。

此文本之译者，尚且不祥。因为是民国书版，且是影印本，但是，那种古典文章家作文之文雅和犀利，却是绝对不可多得的写作范式。

事隔将近百年，阅读此书，我们好像直接面对日本历史；直接面对中、日文化、东、西政治比较；直接面对日本历史对于中国现实的启示，是一种在国人看来，提示中国事务的启发性读本。这个读本和关于伊藤博文和福泽谕吉的读本结合阅读，和近现代关于日本文化之典籍和书籍结合阅读，日本事务之真谛，就不难呈现于国人面前；日本政治走向和中国政治走向之异同，也就一目了然。

这个阅读，基本上成为考量中日双方未来前景的一种比较文化之研析。读者经过大隈君之书写和编撰路线，可以比较明确、也比较清晰地分解出来，何以中日两国百年来，各走各路，各归各属，几乎选择天壤之别的政治路径之原因。这些原因的要点则简单在于——日本之传统和西化，是选择了西方政治哲学的主流——而中国人，中国知识分子和中国官方，则选择了西方政治学的末流和偏学；再者，日本人对待传统，没有采取否定和切割的立场，而我们，则像儒学大师吴宓所言，抛却了孔孟之道这个中国文化主流；而日本人，则不单敬重儒学，汲取其养，且对待后来之朱程和阳明哲学，也呵护备至，深入研讨，采为其学，其用。于是，百多年来，中国人和日本人在对待整个中国文化之态度上，呈现截然相反的两种态度。

其中可以辨析的细节是，日本明治维新以来，对待西学主流的态度和态势，几乎是采纳了最为准确的判断和选择。他们对于西方的学习，在几个基本层面，几乎做到一步到位。他们争取民主的努力，在大隈撰编和书写的政党历史，宪政历史，议会历史和宗教，泰西之学以及农工商林诸多方面，其历史记忆和历史辨析，都表明得清楚不二；这既是他们观念创造的实践，也是他们思想更新的证明。大隈君结合历史与现实的兼容并包之大手笔，即便呈现给我们百年之后之中国人观赏，也是很为得体和十分精彩的。作为异国之人和晚辈的我们，是不是可以从中找到一些值得借镜和学习之处——而不是因为日本民主的侵略性之所在，将其一概否定和抹煞？这个日本的民主和侵略，当然应该一一对待，不可等而是之，却也不能因此以侵略代替民主，把他们的历史正面经验和思想一概抛却。就像我们审视英法德之民主体制一样，同样不可以因其参与八国联军而枉顾对其民主的研究；同样，找到他们所谓对内民主，对外侵略的体制之病，同样有着重要的历史和现实意义。这个意义，正好是国际资本和中国体制现今的接轨之故。

中国人当然有权批判甚至痛斥日本人之侵略，英法德人之侵略，但是，我们同样要看到，民主本性给日本国和其他民主国带来的富强和人权之道。否则，我们的轻易之否定，会使得我们枉顾其文化和政治路径的精准和效用，堕入西学为用不为体的历史之恶性循环。

这个恶性循环，从二十世纪初叶遂已开始。这里有几点值得关注的地方。1，日本人是由福泽谕吉等西化派知识分子，开创了西学日渐的民主过程。我们首先注意到，这些知识分子是西学日渐的创始者。

2，正是这些知识分子走上所谓“仕途”，加入了日本的政治运动，方使得日本政界响应了他们的思维和号召，将其定位在日本官方之主流机构和主流媒体上，并且引导了日本政治文化之走向。

3，这些知识分子的主流关照和那些知识分子的末流关照，在经过几十年的争论和实践后，遂呈现泾渭分明的态势。主流知识分子及其思想，几乎淘汰了社会主义等末流思潮，几乎径直走向西方主流政治学和政治路线。

4，这个主流政治路线，就是宪政政治，政党政治和三权分立的制衡机制。他们虽然同样经过很多末流思潮之影响，如，社会主义，无政府主义，新村主义，布朗基主义，马克思主义，等等，但是，几乎在十九世纪，日本人就通过自身的辨识和研判，通过大隈和一班亦官亦文之人，把这些末流思潮逐步废弃于日本国。这个辨识，在《日本开国五十年史》一书里，分析得面面俱到，细致入微，不能不让人看到，日本人、其庶民、其官员、其知识分子们，在选择日本之道路、之前程时候，所做出的努力，是完全正确和正当的。值得我们关注中国民主之人尊重、学习，甚至值得效法之。

我们做出的比较，同样是十分明确无误的。

和日本知识分子相比，中国知识分子、官方乃至庶民，就是贫下中农和无产阶级，在二十世纪初叶做出的选择，是完全错误甚至荒诞的。这个选择，从那些笃信无政府主义和乌托邦主义者开始，那些“少年中国学会”，那些刘姓和江姓无政府主义者，那些后来成为马克思主义者的“新村建设”者，那些转向列宁的社会主义者，他们舍本求末，误导自身，误导民众，从一个个国家否定论者，变成布尔什维克主义者，变成共党分子，最后，变成一群党同伐异，涂炭生灵的机会主义者。他们从所谓西方末流主义起家，对中国这个试验厂广施暴力，把西方主流之盛宴变成西方非主流的残席。他们在五四时期的选择，最终导致“一声炮响”这个屠杀信号的爆炸！于是，和日本之大隈之流更好相反，中国知识分子弃置西方之民主普世价值，弃置三权分立和宪政政治，走向德莫克拉贼和民疯，以至于百年未变。

如今，很多中国人，还在幻想借尸还魂，借社会主义之尸，还马克思主义之魂。他们新近发明的民主社会主义和“新”新民主主义论，恰好证明，他们比较大隈重信和伊藤博文之政治观念，要落后一百年。

中国落后，不是没有原因如上述。但是，国人常常以为，日本自发出遣唐使节以还，至明清诸朝，都是称臣朝贡——其实，自明朝，已经倭寇蜂起，扰我华夏——何以中土自盛而衰，最后酿成“九一八”危机。我们却可以从王芸生先生著作《六十年来中国与日本》鉴出端倪。虽然，王芸生和张季鸾只是给出一个诸如李鸿章卖国论，却惶惶巨著，未能给出日本强大之欧化或者化欧（后再详细）之原因。这个落后之议和大隈的强盛之议，适成对照，可做出中国由强入弱，而日本反其道之因——只是，现在国人又出中国特色论，以不民主抗衡民主论，说是可以走出一条特殊道路来；于是，中日政治文化走向又成争论。但是，中日历史，中日交流殷鉴不远，是非清楚，不可忽视，故有一班援引。借鉴于上书即《六十年》。从古代，尤其唐朝中日交往始——

最早有秦皇派徐福浮海抵日。而日本存嬴秦焚书之余，百篇也！

晋朝王仁携《论语》十篇入日。

南北朝时，日遣使还自中土，得吴织吴女还。

日人源光国，青山延光著作谓中日同史源于隋朝。大业年间遂有“日出处天子致书日没处天子无恙”说，定日本为日国。日人始派留学生于中土。

舒明天皇年——唐贞观年——日人仿唐制如祭辞与度量衡等；“盛唐威仪，行于三岛。”日人得蜜蜂于唐百济。

齐明天皇年——唐永徽年——河边麻吕还自唐，佛教盛传于日本；日僧学于玄奘。

武则天时期，日人真备传儒学于日本。日本注重唐乐。唐天宝年，日本使者仲麻吕请还。“麻吕（华名晁衡）在唐五十四年，慕华而不肯归日，与王维、李白、包佶、储光羲往来赠答，有雅士之目，明皇擢为左散骑常侍。……斯时广陵僧鉴真，率尼尤婆塞四十余人，从古麻吕行，至萨摩由难波入都。”

淳仁天皇天平宝字年——唐乾元年——日使清河，仲麻吕又来唐。

唐宝应元年，日人尊孔。“尊王攘夷”思想根蒂。

日恒武天皇时期，日本诏书一律汉音。

日僧永忠受戒天台寺；天台宗传日。平城年，密宗入。

宇多天皇宽平年间，中日交通，使节中顿。村上天历元年，“日人乃渐起轻我之心。”

元世祖忽必烈问贡于日。后，明朝鼎定。倭寇生乱，“生离人妻子，损害物命。”太祖“列
不庭之国十五，日本与焉。”是为邪恶轴心之始。

万历四年，“经总督胡宗宪，总兵戚继光、刘显、俞大猷等协力攻剿，倭势大杀。”万历十八年——正亲町天皇年间，丰臣秀吉平日之乱。既而攻朝鲜。后败。

德川家康时期敦促中国开埠通商，屡遭拒。明遗郑成功请兵日本，图复明室。不成。

继而华商至日甚多。受桎梏。输出货殖由八千减至二千；船只由七十艘减至十。

此时，明朱顺水亡命日本。德川尊为国师。朝夕讲学，风行日本。

清朝转戾，江河日下。

于是，事情从正面转变到反面。芸老谓李鸿章几错。1，“日本维新之治，逐日进取”。这个理由很充分——惜一言而已——所以引出我们的赘述。

2，“不能安顿朝鲜问题”。

3，“未能利用国际均势以图自强。”这只是一个外律，内律则乏。

4，与伊藤缔约《天津条约》，“致甲午之祸根。”

5，《中俄密约》又铸成大错，酿成庚子赔款和日俄战争。

6，华盛顿会议后日本放弃山东，“暂时相安”。

7，所以，“修明政治”才是出路。

 

二、传统与现代之结合

大隈重信在其《开国五十年史.序论》里，对日本国奠基之过程，之根据，之实况实行回顾。他说，“绵绵二千五百年以至今日，其能如是者原因虽多，试提其要，有三端焉。继绍神国久而健存，曰发挥地灵  有特质，曰封建割据磨砺智能。日本民族发展之故，千端万绪，皆莫不能为此三纲所函括者。”

今顺次详说之。

“日本曰神国。其谓神者，意义与宗教家所说自有矛盾自有差别。……”大隈曰，其天、人序列分为皇别，神别和蕃别。而“皇属亦为神属之宗家”。是为要点。也就是说，皇家族裔源自神属，是神属的延续而不能超越之。（另外，大隈亦说，日本国善于兼容并包，佛教日渐以后，“自是并用神道，儒学，佛教及阴阳术，尽采其所长而匀和之”。）这个“别属”有别于中、西神道和王道。有别于西方神道之处在于，西属神道也就是他们的基督教和天主教，是没有神别和皇别的。皇上的位置就是皇上的位置，恺撒和上帝各归各属。这个平等的观念几千年来演化进步，以至于为现代平等说和政教分离做了最初的伏笔。而中国的宗教就是没有宗教。很多西方学者把儒学称为入世“宗教”，其实他们是一种社会伦理学。天赋皇权的哲学之“天”，也是没有具体所属的，不像日本人说的，皇别晚于神别，是属于神别的。中国人如果没有皇，哪有天？这是日本和中，西皇权于教权的迥异。这个迥异在西方发展成为一种上帝面前人人平等的学说；在日本，发展成为人人都要效忠神道，也是在神道面前，皇属次之；在中国，君为轻的说法虽然见诸于孟，但是，天道皇权的一体化建议，却使得君为轻，没有实际意义。

此其一。

第二，日本的皇权更迭基本上是顺利交接和“和平演变”，也就是后面他们所言之无革命说。西方是“革命（——排异甚至战争）”于正教与异教，教廷与朝廷；中国是农民起义，改朝换代，但是，日本无革命，改朝换代原来在，却不是造反和革命。日本国中，“日本帝位累世相继之间，亦非无皇族相残杀几绝其统之事，然未几而复繁荣。”也就是说，日本没有中国式改朝换代，神器更迭，胜者为君，败者为寇，累世循环往复，等于在原地造反，原地踏步，以至于千百年来，终于停滞不前，落后于人。每一次开始，好像是“时间开始”，最后，却是时间倒退，无可理喻。且一旦中心瓦解，就出现无可如何的局面。这是日本之以不变应万变的道理。于是，在宗教和政治，实际和学理上，西，中，日的历史诉求和发展轨迹又有异同。日，西之同本在。就是他们有一个天不变，道亦不变的神祗。这个神祗是高于世俗存在和帝位存在的。在此前提下，西国人民和日本人民，一直以来，就有一个可以皈依的历史道统——随之是历史正统——再随之，是革命或者改革的天道不变之归属。明治维新也好，英、法革命也好，革来革去，还是要回复上帝和信仰——日本人万变不离其宗，就是在二战艰难时期，也是“玉碎”或者并不玉碎于敌，则全靠天皇一句话。因为天皇是万变不变，万胜更胜的超越性存在。

这个日、西哲学和宗教路径，就赫然不同于中国历史和中国学统。中国人的神器建立和王朝颠覆，几乎在一夜之间就可以天翻地覆。这个改变好像激烈彻底，其实是一种循环往复，变亦不变。变的，是某种本来不变的所在。一个个王朝之建立与颠覆，一个个崇拜和不崇拜，一个个时代的更迭，一个个时代的不更迭，更迭的人是新人，新皇，于是，老皇帝就成为一夜遗民，其姓氏所余，遂成为反对力量，和正统方面斗争，失败，再斗争，直至覆灭——几百年后，这个新旧更迭，就要再来一次。直到皇权被所谓的共和现代取缔。孙文取消了皇权，也就取消了中国的道统和正统。中国没有道统的道统，很可笑，或者赖于苏联，或者赖于美国。于是，这个中国，和那个日本，在处理历史遗产上，遂变得又是天壤之别。换言之，日本没有“打倒孔家店”的问题——也少见日本人抨击天皇神道的诸多不合理性。他们一以贯之的原则建设，和中国人朝三暮四的离心离德，数典忘祖，完全不一。于是，一个基本的涉问就是，一个民族，如果本来就没有固定的不变核心，不变文化和核心崇拜，他是不是就若汪洋行船，只遇随风颠覆的命运呢？

一个有趣的话题是，日本和英国，虽属岛国，但是，他们的立基之道，是走出去，引进来。历史上，日本虽有成吉思汗之“黄祸”威胁，却不能颠覆之。据说是日本邻海，风暴守护之，亦谓天佑。

再者，大隈在这篇序文中强调之“日本无革命”说。虽有藤原氏摄政创关（白）以迫帝位之说，然他只是创造武士，“不失恭顺”（于皇）。

“其后武家将军统全国兵马，……至幕府犹恪恭也”。

足利氏之末，豪杰割据，兵乱无已，“然无人敢觑神器”。

大内氏财霸一方，已然坐大，“朝廷卒不听之”，也没有酿成革命。

天庆年间，平将门作乱，未几伏诛之。“后醍醐天皇废幕府而足利尊氏举兵于镰仓，虽可谋反”，却在谋取政权，“亦非企图革命也”。

“明治之初将军奉还政权，新政府改革庶政，”一时兵乱，亦非革命。“盖日本人实不知革命，其神国之永固为他邦之所无也”。其国基之固，为其是。

到了最后一届幕府，就是我们熟知之德川庆喜之高德退让，王政复始，也是避免了革命。这样看来，中、日政治历史在革命造反与否之问题上，确实出现截然相反的局面。返观中国历史，一是，农民造反之革命，层出不穷。二是，近代以来，更是造反有理，革命无罪。多种革命，造成人员涂炭，国家罹难，经济遭殃。这是我们历史和日本的不同。也是历史现实的不同。而在对应之思想观念上，日本人是知进亦知退，我们是权利第一，胜利第一，杀戮第一；以至于革命者的理想主义和马基雅佛利主义并道而行，既无王道，可以追溯，即便有人有众追溯之，也一概打倒。这样，在对待传统文化和神器神道上，我们就没有办法重新规定历史的继承和历史的敬畏。我们的近代历史，就是造反和革命的历史。我们的思潮，就是神器可以夺，看你凶不凶！我们的思维，就是破旧立新，破坏传统。这样一来，儒学以降，国器和神器双双不存，儒学也就被废弃了。这个教训不是大隈的所指，而是我们对比后发现的事实。没有革命的日本，是不是走进民主比较革命不断的中国更加容易——这是一个严肃的课题——我们说，革命所在，并不是走向民主的必然不利条件；但是，没有革命的民族，是不是更加容易走进民主呢？

这里的推断是很难厘清的。纵观欧美各国，哪个不是经过了革命，才走进民主呢？但是，这并不是问题之全部。问题之所在，之关键是，革命要被遏制，皇权要被虚位，上帝和神道要被隔离——这是东、西革命或者反革命之要害。西人可以革命，但是，法国革命是完成于反革命，也就是复辟带来的专制和拿破仑主义——拿破仑主义，其实就是否定革命带来的宗教破坏，恢复革命枉顾的法制和人伦——英国革命，乃是更加保守和复古的革命。惟有俄国革命，是一个更加野蛮的破坏。于是，他们的出路，也就是反革命。所以，这样看来，日本人的不革命，正是他们走上维护传统、现代之路的便捷之途。这个便捷之途，一是他们维护了幕府、天皇的合而为一，一是他们采纳了西学日渐的渐进模式——唯独他们的民主中之侵略，改变了他们的明智，却还是被两颗原子弹轰回正道。这是我们看待日本无革命论的出发点。

 

三，德川庆喜的退遁之功

  
  
在此书的《德川庆喜公回顾录》里，大隈君亲自撰写了这个人物在明治维新关键转折时期所做出的决定性选择。这个选择使人想到中国辛亥革命时期，孙文让位于袁世凯的故事。但是，其中本质有异，意义相反，根本不同。孙文的让权——当然出于实力不济之原因——德川的让度，是向正面力量的“投降”，而孙文却是向反动势力妥协。于是，寻找其中的因由，成为观察历史和进行比对的必须。
  
我们在《回顾录》中看到了这样的记述——
   
尊王、佐幕两派争执是否还政于王。庆喜公上表示还政权时候，遇有几端事件发生。一是，“此时朝廷宣以密旨（内命）曰，奉还之名，则听允之。惟大政机务，仍使卿揽之。”继之，朝廷废弃摄政幕府之一切旧官职；庆喜公“不受选任之命”。其中，幕僚板仓等人趁德川公病言进兵，德川谓“无胜算之理”；法国驻大阪公使亦言争战，“法国愿假一臂之力”，遭拒。其间，“幕军屡败报知大阪城中士气沮丧”。战和嗷嗷，不知所归。“惟公初有决心。六日随带会桑二藩主及近臣数名，坐乘军舰开阳丸，由海路而归还江户。公在船中谕诸士。”
  
“已归城后，召胜安房守（后胜伯），大久保越中（一翁），山冈铁太郎三人，示以旨。仍用胜为海路总裁。托以全权，身引咎而蛰居上野宽永寺，表谨慎。”
  
继之，“三月间江户无政府士民苦之”，然外国人以为秩序井然。再继之，官军攻江户。随后，德川命开城门，“以贯彻大政奉还之旨意。而商议其要目而妥定之。”“幕府由天朝委任执大权，统制全国诸藩，二百七十年。至是大事决议于谈笑之间，不见流血而使都城归于朝廷，朝廷即置镇将将府以树皇政维新之基。”虽尚有抵制，不足以“动大势”。“政机之大革新不经半年而成。幕府退谢，王政复古。是为历史之异彩。”德川此隐，大处说是因为时世使然，大局在胸；小处言，“吾尊父之训戒还奉家康，”“以结幕府六百八十有余年之终局。”“以泰平之闲民而乐余命，是吾之望耳。”其后如是琴棋书画三十年。
  
大隈总结其因，虽多，却是有着几个要点。一是，“皇室与臣民之同心同德在他国未见其例；“公（德川）亦偿有言曰天朝与幕府之关系初不同于支那及欧洲之封建制度。”也就是他们的幕府同样是“一仰天朝”，官职等赖天批准，一直如是。
  
二是，幕府中人之抵抗运动，使得德川谓“以累天朝”、“吾负祖宗”、“不敢不引罪而遁世耳”。事过，伊藤博文曾经亲问德川庆喜何以让度权利。德川说，“我过去曾经常受到亡父列公的教导。幼年施父亲曾经谆谆地教育我以皇室的尊严、国家的大体为重，在我到西丸之后，父亲每当出门的时候，一定会用这种话教育我。我在大政奉还之前，曾独自一个人仔细考虑了一番，觉得此时实行父亲以前所训戒的事情正是时候，所以不曾和任何人商量（伊藤设此文，和何人商议——作者注），便果断实行了这一举措。这既不是他人的智慧，也不是自己的力量，总之不过都是照着父亲的教训实行罢了。”（《伊藤博文时代》 久米正雄著）
  
我们看到，做为个人在历史上的作用，德川庆喜功不可没；日本历史上决无革命和革命家，亦为第二位的原因。
  
三，日本皇室和臣属之间的关系，也是一个因素；加之，由于人士和人头处理之和谐，他们的文化和政治，也就有了妥协的艺术和关照大局的胸怀。等等。在传统和现代之间，则是幕府政治和王政政治的分合一统；也就是说，幕府实治，但是其统治依据和王道正统，并未在地方割据中灰飞烟灭，而是一种召之即来的局面——当幕府封建不能应和开放和一统体制，那种隐含在地方自治中的中心极权，就会适时复活——遂产生佐幕、尊王的及时转换。其症结，还是在神道正统的明确和潜在的实际存在。这个教训就是前述不可以变乱神器，谓胜者为王，这个中国模式。所以，德川退局的启示，源于日本政治文化里的结构性可塑原则。这一点，是勿庸置疑的。故此，我们说，中国历史上没有臣民和皇室之一统；没有各个历史时期的地方自治和诸侯尊王，而是挟迫傀儡制度；没有文化上神道不变的超然世俗或者超然入圣，也就积攒了反对皇帝，取而代之，叫做“秦皇汉武”轮流做，造反革命到你家的流寇和革命思想。所有这些，都是日本人和中国人，在个人品质和群体素质上，完全两样的一种证明。
  
我们有没有什么办法，在辨析这个中、日文化区隔上，做点文章，来些启蒙呢？
  
其中，很多课题，当然是似是而非，只能借镜，而非拿来主义，立竿见影。其一，我们是不是可以把中国历史和中国现实合而为一；也就是一如德川公言，我们是不是可以把父子之关系，延伸到历史中去，而不是实行或者父亲打倒儿子，或者儿子打倒老子——这个儿子和老子当然都是集合名词，不是单称名词——这样，我们就可以采纳日本人，从历史中汲取养分，而不是一味对于历史进行批判和排斥，以至于我们把我们自身的罪恶，全部推到古人头上。
  
二，我们遭遇革命文化侵袭的一百多年，不同于日本没有革命和革命文化的历史优势。我们注重本土文化之批判，并没有换来对于中国文化中很多负面因子的排斥，反而是把这些负面的流民和造反文化，官方权术文化和“党”文化（党文化的意义，不只是在共党——结党营私，党同伐异，君子亦党，都是历史事实……），结合于西方的马基雅佛利主义、列宁主义乃至成全了毛主义；把中国人温文尔雅的性格历史，改变成为一种革命意志，革命素质和革命疯狂。（这个论证，在日本人的侵略兽性中亦得证明；他们那个时候，也完全变成大隈所言之温文尔雅之反——也是值得反省的。）我们同样认识到，日本武士文化在这个杀戮领域的某种邪恶。他们叫做“宴会杀戮”的“死有樱色”之气质，之气质追求，究竟如何有悖于其“清洁”之弊，就成为另外一个话题。他们的女子尚武精神和我们的“不爱红装爱武装”，又武装些什么呢！
  
三，大而言之，日本文化的正统究竟何在？是一个问题，而且是最重要问题。明治维新是不是就是打倒幕府，王政复辟呢？一般而言，打倒极权和中央，本是革命本份和革命常理，如，中国革命之各省纷纷独立；西国革命之外省风起云涌，皆是。唯独日本反其道而行之，要在规避革命的改制上回到王统——这是不是很奇怪呢——但是，细细推敲其中的逻辑，也就可以释然。这个逻辑是，日本历史上幕府现象的出现，本来是中央极权的削弱和地方自治的使然（这个问题后面专章提及——自立注）。维新时期极权之，不是要改变这个自治，而是要统一这个法治——我们不能说类似美国的无主权法，只能导致美国分裂；他其实一点也不分裂——于是，大一统的改革前提，成为日本人巧妙的政治构思之一。这个构思，就是在保留法治和自治的前提下，逐步实行虚君政体，却保留了其正统文化和宝贵传统。
  
返观中国革命，地方独立，打倒了中央极权，同时，推倒了正道文化和传统文化——中共革命，更是更换了中国文化为俄德文化，实行岂有此理之道统更替，且更替成为马克思虚无主义。换言之，日本文化，传统也好，西化也好，其根在，载体在，人本在；中国革命（加改革），无传统，无载体，无人！百年来，这个过程难道不是演化得非常清楚吗？改也难！改也不难！我们中国人是不是能够拨乱“反正”——走向普世价值，全赖我们如何定位自己的文化本位和政治路径——我们借镜日本人的各种优秀做法，难道会由此丧失尊严乎？不会。尊重文化，注重修养，知进知退，不单是民众须知，更是要员须知。要员须知，俄德文化既不本体，也不优秀。日本人尚且知道二程阳明，要员们难道只知道马列毛乎？国民如果真是只知革命，要员们也要懂得怀柔之道，要在变局来临的时候，有一点点德川公的知退之德，之精神，不然，就不要说革命了，连改革也不懂！一句话，改革也好，革命也罢，都有一个文化和文化人定位，历史和政治定位的问题必须解决。不解决这个基本问题，既无历史原则可以借镜，也无现实标准可以遵照，不过是处在革命无文化，改革无依归的盲目言词和盲目行动中，嗷嗷莽莽，不得要领也！
  
这当然是日本正确对待传统和坚持神器王道的一个方面，在另一个方面，就是他们的西学日渐。这个过程，是他们正确处理传统神器以后，而不是以前。所以，西化的日本，是不是全盘之，可以说，是一个辨正。是，亦不是。是，就是他们没有颠覆传统；不是，就是他们并不偏执之，而是改造之，融入之。这个问题，就是我们后面的说法。
  
  

四，朝野期成国会之意志

板垣退助在进行争取召开民选议会之过程中被暗杀，幸免。他说，板垣可死，自由不死。
  
这是日本人引进或者懂得自由以来，激进党人作为反对党说出来的一句名言。这个话，可以代表日本人不遗余力，不惧牺牲，争取民主的精神体现。大隈君在这个争取民主，挣开民选议会之斗争中，和板垣之激进派适成互补——他是所谓之“不去政府”的一藩官员，后为新政大员——这样一来，日本人的民主争取运动，一开始就呈现亦官亦民（士族）的色彩；也就是前述所言，他们的知识分子为官、为士，结合得很好，作用发挥得很好，避免官民龃龉，做得很巧妙。
  
至于明治二十三年，之所以被允诺召开民选议会，正是这些民间组党专家和政治学者加开明官员聚众思想，拿来他山之举。也同样是他们根据日本历史国情做出选项的思想和实际集合；更是他们觉得开国胜于锁国的基本意识作用之。什么是日本的基本历史和国情？大隈在此章《政党史》中介绍细密，论述明了，阐释精当。
  
从日本历史说起，他的结论是，历史上，日本民族之所谓群社结构是和谐的，所谓日本人“气风若贵族，精神若平民”，“除英国外不见其比。”而其文化则为皇室贵族之文化。“众民尊崇皇室如神，而敬爱贵族，上下亲睦，情浓于无怨焉。”贵族，平民，互有流动，降升，是为事实。大隈言，要知道“五十年历史者”，此为关键。这个关键，很像一副和谐图景，无革命图景和改革图景。但是，大隈君此言虽为基础和出发点，却不能消除这个基本层面，出现紊乱的实情史事存在，却可以消除——如德川家族之治平稳定达二百多年。这就是天助自助者；日本史，就是日本人天助加自助之历史。
  
日本封建之“无一人享有无限之权利”说，在以后的发展时期受到很多挑战。二百五十年来——到维新时段——相安无事中，也是出现问题，也是出现危机的。其中，危机一，就是“上班”和“下班”即平民和贵族的和谐发生严重问题。这个说法，就是后来所言之阶级之间的流动性障碍，“下班士族与京师贵族皆不能伸得其智能”也！所以，从内因讲如是——外因，是美国军舰的入侵（美国提督柏理航之浦贺……）——改革动力是下班士族，为其动力。
  
危机二，一开始，维新变革源于诸藩，来源于二、三强藩，“维新之功，归于数藩”。
  
“德传幕府之末即使无外势力之压迫，由内部瓦解自灭犹如朽木之倒仆亦不可免焉。”所以，仅仅陷于强藩改革之局，“虽有变迁，其反覆若出一轨。”惟有王政复归，立宪为鹄，是为要素。当然，这个内政问题和开、锁治国，密切相关。是内外一体论也！我们说，欧美炮舰政策改革了日本，转化危机为转折，是第三个危机，也是新起点。
  
德川幕府还政以后，朝廷代幕宣言：三权分立，是为公议，也就是出现议会诉求。时间是1866年。其中议员来源分为士和贡士。士，“无定数”，源自庶民；“贡士”，则分大、中、小藩各一、二、三。这也是庶民参政的雏形和雏议，也就是现代代议制的最初建议和建设，为“日本宪法史之源泉”！是年三月，公召的天皇旨意是，“天下之权利，一切归于太政官……立法，行法，司法三权，使无偏重之患。”是为非常明确地首次提到孟德斯鸠之三权分立——是的，请注意，从1866年到2008年，时间过去多少，中国人何以还是对此反对，且反对之名目繁多！

以后四年的王政措举，就是“非藩置县”。

采纳匀和与保守兼顾之道。

很多下级士族，进入政界，于是就产生一个要为群社说话的“公议”课题——随之，也带动了政党政治中，要求民选议会之开张的斗争。这个过程的艰难，表现在旧势力的顽抗。明治二年，废藩不实，“行政权利独逞其威力”。一些著名政治人物，开始暂露头角。如支持“征韩论”之西乡隆盛，主张内政改革论之木户孝允，大久保利通等。明治七年，板垣退助等人上书“提民选议会之议”。公诸于世。民选之字，含义就是国民参政，不是官选。这个动议比较中国“两会”，又是如何！

福泽谕吉和箕作麟祥专门著译西著，如，《法国民法》，“使人渐知贵重人权”。而日本政党之历史背景就是如此展开的。一开始，木户组建渐进主义政党，板垣组建激进政党。尚有土佐之爱国公党等。明治十一年，西乡隆盛一度起兵，不成。后，“有一事变使宪政畅达之运顿成疾速之势，”就是大久保利通被刺。政府开设地方议会，“成中央议会开设之阶序。”是年九月，板垣在大阪开爱国社第一次大会；各地响应，十三年，“如是团体凡九十六。……共九万八千余人。”“日本人民初不自觉民人有请愿之权。大阪大会，欲生长民权，始用请愿之法”；知道政府弹压后，“期成国会同盟”遂告速成。这时，大隈重信起到关键作用。对于放官——卖官——“驳论尤力，谓苟欲绝藩阀专横之根莫若开设国会，断断然决行之与民间舆论相应，倡明治十六年当开国会之议将奏之朝廷。举朝震骇。”于是，在朝之官员和在野党蔚成合力，也就是大隈和板垣等两股力量，合成了日本走向民选议会的通途。

大隈说——

“设在野党势力岿然为国民之盾”！！！

又说，“板垣久为在野党之首领，大隈氏尤通晓于政府之实情，而新纠合政党，于是政府视二氏如二大敌国。”

好一个“二大敌国”也！

这难道不是日本政党政治的百年之前之建设，之明智，之公德乎！返观中国一党于孙，于蒋，于毛，于此，我们又有何言哉！

日本人，日本在野党争取民选议会的努力，亦遭政府镇压，这本来是极为普遍的现象。但是，这个现象并不是没完没了，可以一直延续到21世纪的。其中，我们看到，官方给予自由民主的压力。这些耳熟能详的镇压，无外是镇压，逮捕，言论获罪，伤害国体（也就是“颠覆罪”）等等，甚至死刑——这些东西是普世通行的，日本无例外。而政党从地上转入地下，抑或反而从之，也是屡见不鲜。随着日本皇族实行“爵爷”制度，所谓“华族”分封，成为现实。而这个华族成员，时为贵族院的“选候”。

明治十八年，改设内阁制度。伊藤博文为第一届内阁总理大臣。而此时大隈降于民间。迫于所谓日本之国际危机，由于改进、自由两党解散，后腾象次郎组成“大同团结”社，使各个原先的党徒麝集其麾下。大隈言，“日本诸政党一时同其目的联合运动者是其嚆矢”。他们建言有三，减租，改约，言论自由。此时的新闻纸《政论》发行。“此时总理大臣黑田伯欲外改约章内开议会以成立立宪政体，且网络维新功臣。二十二年纪元节，选伊藤伯编成之帝国宪法遂宣布。”赦免国事犯及言论罪。大隈伯入阁。后腾伯亦入。

“明治二十七年七月一日行众议院第一次总选举。东邦有宪法政治，实始乎此。此时据选举法得投票权者四十六万人，比诸人口四千二百万稍逾其百分之一。”这样，日本之民选议会终于招开。以后，又举行二十次议会。虽有波动，宪政固矣！

其经过所谓四期努力——明治七年的板垣等建言立民选议会；第二期，十四年，诏下，伊藤等拟宪法草案；第三期，明治二十三年开国会之后。他们总结之经验教训：政府不可压迫政党——政党亦不可敌视政府。第四期，明治三十一年，政党内阁瓦解。政府与政党“交让相融”，经理国政。大隈当时亦不知其前途。但是，他的总结颇有道数——

“无政党则国会不能活动，无由尽宪政之效用。故苟有宪政不可不求政党之发畅。政党之急务第一在熏育国民，令通于政治而予政党于刚劲之后援在扩张选举权以扩大舆论之泛域使政党基址得以深广，在常训练选举区民令敏速领会时务之得失临时行选举之际自能判识候补之是否。”

这个启示难道还不明了吗？

纵观其上，我们从最后一句话稍施评介。通常我们所言之宪政，维权和护法，是不是以反对党之存在，为其政治健康之前提、之关键呢？当然不是。我们的知识分子，迄今多有以宪政压民主之惯性思维——所言之，在一党治下，可以宪政，可以民主之说，是不是太反对大隈伯之判断乎！“无政党”——这里说的就是无反对党；无反对党，就没有宪政，没有民主。虚君，或者无君，不是问题，但是，有政府，无政党（反对党），就是问题。日本人的期宪运动和大隈君撰写的《政党史》，本是一币两面，不可或缺。这也许是他在这里的第一个思想。

对比之，政党改制，中国历来阙如。我们看到清末四君子加入光绪改制体制，似乎凸现了类似日本官方接纳“士族”之例，但是，细细观察之，则天壤有别。一是，日本人的加入或者作用于官方，先是组党，后是加入之，抑或加入，退出并举，而后是以政党在野之势力迫使官方改革。

二，这个组党行为，变到中国，只是几个改革志士被融化在弱势皇帝门下，出现俱荣俱损的被动局面。

这个被动局面，正是因为皇帝既不同意有乱党参加，亦不知道乱党或为不乱，正是改制之民间力量。此为三。

最后，在知识分子一面，四君子本身亦无大隈或者板垣之志，之见，之力，根本就是寄托皇天在上，改革还是望权于光绪，更在朝廷之思想。于是，一旦慈禧砍人头，一切皆败。甚至，他们后来还转化为尚君主义者。在改制完全失败于朝廷后，还是空梦朝廷于皇上也，如，康氏；这当然是他们反对革命的一个根据。

那么，组党改革，或者组党革命，是不是胜于日本之“戴盆”可以换天？（“戴盆”——就是不去天皇神道）。历史给出的证明亦为相反。孙文革命和毛革命，就是掀掉正统，去除传统和道统，甚至引进德、俄为道。这个道路，一方面，是打倒天道，一方面，是举行民疯（就是民粹），到头来，在光绪之死后，仍不去除其“盆”，归为反动。这个“盆”，还是戴在头上，就真是：“戴盆何以望天”！这个改天换地，就是去除传统之道以后的党文化和暴政法！这个代价，难道不是太大了吗？何况，中国人在打败日本鬼子以后，更是不知日本历史，日本经验，几人知道大隈？几人知道谕吉？几几全不知也！也就不知道明治维新究为何物！一言蔽之，明治维新，就是日本人利用传统之道和现代之道，统合皇道和民主，在野和在朝，合力而为的一种选项，其为日本主流和西方主流并一的改革运动。

此中，认识到反对党为其“敌国”而容纳之，是最为重要的一环。

当然，他们的知识分子如大隈等人，对于反对和制衡之道的全解全知，是为首要，他们决不是一知半解，更不是屁股和利益决定思想而仅仅为御用之。这些智者，和历史上之德川家康的仁义反思一样，从上到下，懂得杀戮之误和宽容之确——虽然，由于他们明治外交的对外政策之错，之罪，使得他们走上侵华道路……和西方国家之民主对内不对外这个道理一样，他们的民主也未贯彻于世界，贯彻于亚洲——但是，他们的明治改革对于日本本国的实践，却少露错误于百年之前，而且知之深刻，行之有效。

其第二个思想，就是他们的合法运动和非法运动之结合、之成功。也就是大隈君，忽在官府，忽在民间，身份交替，思想策略，识不偏激，以至于能和激进派统合一道，争取到宪政实现——他们的激进或者保守，在场或者不在场（转入地下），都是一种斗争策略。这个斗争策略，有着明确的方向。而官方乃至明治皇帝本身，也是忽而打压，忽而引进；打压诚在，却是吸纳在后。最后，还是把不固定的法治，变为固定，把不固定的思想（三权分立），变为固定——伊藤，大隈，后腾等，都是民间人物，也是在朝重臣。

这个现象和中国之官方就是官方，民间就是民间，大不一！这个日本的灵活性，在上述关于日本之平民精神和贵族精神历史融通的文化和政治逻辑中，先有表示。这样，这个历史的融通，成为改革的灵活。这个东西，和中国官方的无可塑性，又不一！中国官方吸纳四君子，是为进步，却为进步之谬！因为，他们把加入官方的整体势力，排除在外——利用民间力量，不过是利用义和团，排斥外国侵略和打击西方文化（宗教等）——他们从来不知道让民间加入政治甚至宪政之须——于是，无论是清末政改，还是拟宪，许诺，挟民，皆成为民主空中楼阁，没有实现民间基础和政治基础之可能。换言之，民间力量一旦革命造反，和官方的交流，遂告崩塌。革命势力坐大，官方代表的正统和文化——儒家等等，也就是失却载体（见陈寅恪语）——也就是说，秦皇汉武，让位于革命，就成为极权代替专制的倒退。于是，日本人的无革命，在中国，却完全相反，成为一切皆革命，皆打倒！

第三个思想，日本知识分子可以为天皇和官场接受，他们或为民间言论，或为官员议政，宗旨却是一个，就是改革维新。这个上可以上，下可以下——进，可以进，退，可以退的知识分子阶层，始终没有失去他们独立之思想，自由之精神——这一点，成为中国知识分子跟随民疯的反面对照——中国知识分子一旦进入政治，或者推波助澜，或者助纣为虐，成为文化之反和社会之反的恶势力。这个教训，勿庸置疑，也毋庸多言。这是迄今为止的铁证。于是，大隈重信，板垣退助，伊藤伯文，木户孝允一干人，在进入日本朝、野以后，除去他们罪恶的支那政策外，学习西方，真得要领。而中国知识分子，却在一坛酱缸里打转一百年：从我们所言之戊戌开始，到孙文革命，到毛革命，到现在的改革，哪个不是知识分子面对真理，胡说八道的历史！他们或者言无政府，或者言社会主义，或者言斯大林和毛，或者言一党民主，新民主，等等——哪个不是胡说八道。和日本人百年以前，一言中的：建设反对党之“敌国”与建立三权分立之宪政——简直是天上地下。

最后，在日本历史上，日本皇室所谓举藩和废藩，都要留有余地，以至于皇室和德川家族之姻缘互动，造成和谐历史于和谐国度——德川家康等人，也是战略专家，以至于战乱在家康之前，惯续二百多年。但是，历史上日本的社会和农业政策之宽厚，阶级之间的融合等，使得日本并无革命造反之历史。于是，日本人可以是士族，可以是贵胄，也可以是文、武兼备的社会中人。这是他们“社会主义”的一个优点，就是不会消灭和否定某一个阶层。更不会打倒资产阶级，施行无产阶级专政。这个废藩属不废社会的明治维新，造就了其宽大的阶级融和之可能。这个特点，同样不可忽视。

所以，日本人一则坚韧，有些死板；一则灵活，变通有余。这是他们从上到下，西学日渐，变通传统，而不是打倒之的可贵所在。

德川家康有一句名言：“武”，“止戈”也！（见《德川家康》 日岗庄八著）这个诠释，是不是很有意思呢？

日本无革命（中）
——阅读大隈重信《日本开国五十年史》一书

刘自立

 

五，西法日渐和最终成治

日本《法制史略》和《法制一斑》二章，为富井政章和纠山和夫并阪本三郎撰写，大隈编入其著。大致廓清了日本法制历史的脉绪，给我们提供了很好的借镜。

其中，日本法制的精神为三。一是，法制定制按照日本国情，无论是主张家族制度，武士制度还是现代制度，首先是按照日本国家的需要而编制改订。

关于家和家族之概念，是了解日本人之关键。书证“日本自古有家族制度。家者谓血族团体自具人格，而优越于族员之上。家既具人格故能享权利又能负义务。血族成家者，曰称家族。家族属一家者，不得别领一己财产。其所得之资财皆归于家。家族加损害于他家或他人，则其家族代任其则。血族团体所领之财产称曰家产。其代表团体者曰家长。家长由生死而变易，家则非逢其团体消灭则无变易。血族团体祀公同祖先，称曰氏神。可知家者由氏神所守护神圣之区也。

‘家’之观念，迄第三期德传法制时代之末皆如是。至明治法制时代，个人制度传自欧洲，与家族制度并行。于是，家无人格只谓户主权行用之范围。可知‘家’之意义已一变矣”。

这个启示，给我们带来何种看法？就是中国革命之初，革命者不单否认国，也否认家。和日本人不同。他们是要国，要家——改造之——我们是既不要家，也不要国。见五四前后革命者诸公之论。

如刘师复——

“以吾党之幼稚，而此此艰难之惡境，其不能有若何猛厉之进步，固有由矣。是故吾党今日在中國之运动，有较欧美为易者，亦有较欧美为难者。何以言之？ 中国之无政府同志，几皆主张共产主义，而无主张個人主义（Individualism, 亦译独产主义）者，思想既一致，门戶之见自泯，易一。中国向无社会民主党，亦无人倡集产主义之学説，至江亢虎所倡之社会政策，则自‘中国社会’解散后，响声已寂，遂江氏仍在美洲，期传播中国之侨民，然信者絕稀，不足为吾人主义之大梗，易二。”（刘师复 《致无政府党万国大会书》 1914年6月）

这个依据在今天看来，不是恰好是国民之阙如吗？一无个人主义，二无社会民主主义；也就是伟大的修正主义——其回顾，必是自由主义——反而是什么“优点”吗？本末倒置，与日理解殊反，恰恰是国人缺点啊！

如江亢虎——

其“中国社会党‘以恋爱自由、教育平等、遗产归公为初步’，以‘二各’（各尽所能、各取所需）与‘五非’（非私产、非家族、非宗教、非军国、非祖国主义）为究竟，即个人自治、世界大同为依归。”

这里的“个人自治”，好似接近日本人主张之法治精神，注重个人主义——却来了一个“无祖国主义”，又是南辕北辙，不正确了。

如吴稚晖——

吳稚暉讲无政府主义，就是一例。他解读所谓社会主义之“无我”和“无神”，并大力倡导之，是对于西方文化宗教之误会。(見『吳稚暉学术论著』1925年版）

吴的无神，更不是神道之国之诉求；无我，就回到刚刚批判之极权萌芽。极权何谓？就是整体主义，无我主义。

这样一来，日本人保存了家与国，我们则倾向家、国尽废，导致“家”，成为巴库宁与克鲁泡特金的“巴金之‘家’”之批判，之毁弃。是为一个反思。

至于反对Individualism（个人主义），又恰恰和举世通行的文艺复兴观和反对社会主义观，适成反比。在马克思主义出现之前，就有法国人夏多布里昂一言中的，批判之——

夏多布里昂就解读过社会主义。他的解读，接近社会主义本质，就是說，此主义本质，是以集体消灭个人（见夏氏 『墓后回忆录』）

二是，日本大保律令本着汉唐法度，移为其用，且结合中国哲学和禅宗，合其精神，民性，是中日法制互动之一例。

三是，日本人最终还是抛弃了本土和中国法度为皈的不适宜现实，成为采纳西方，主要是德国和法国法制的实行者，且有具体的法国人和德国人参与其法度的起草和制定。其中，给出的端倪是，日本人虽然在一段很长的历史上中日合璧其法，最终，他们还是像抛却儒学，改制西学一样，归依于西方法制。这个更深的道理，无论是大隈还是他人，给出的理由并不充分，但是，反对武断，反对缛节，反对法度之制定而不能或者不愿意实行，是三个重要道理。其中，几个时代的物权法，都牵涉到土地是不是私有和可以买卖的问题。

其中，关于土地不能私有买卖，但是宅基地可以之，这样的定制比起中国要早了百年？当然，更为重要的，是其法制的独立之宣布，之施行。

这个来源于三权分立原则的法制描述，同样为维新的要素，不可以忽略和抹煞，非如此，一切关于法制的记述和论证即全部作废。

关于日本“固有法时代”。

这个时期的日本国情是，官职世袭；军职专横；人才买卖；土地兼并；贫富悬殊；期望改革。

“支那法时代”。

自古代天皇时代至镰仓幕府兴起，凡五百多年，采支那法。西历六百年，“取佛儒二教之旨斟酌隋朝之法制定宪章十七条，此为成文法之滥觞。”

后有“大化律令”；改制“大保律令”。大保是为唐制，也是一个说法，且说是“日本法制之始”。大保禁止土地私有买卖，转为国有。物权法亦有公布。“宅基地与园地特允私领”，可买卖。

其中，有最初之政教分离的“祭祀与政治明别”一说。官职世袭改为“考试”；废氏族封建；土地政策则由豪族兼并改为土地国有。等等。此时，私有土地滋蔓全国，政权移归武门，中央政府积成文弱，幕府即兴。

“镰仓法制时代”。

“镰仓幕府之初至江户幕府之末凡六百七十有余年，武门政治之大纲未偿变易。”此时参照大保制定贞永式目之法律五十一条。此为镰仓法制。在土地私有问题上，贞永改换观点，谓“土地专为国领者不适于日本人情”，还为私有制度。

“德川法制时代”。

德川家康平定戡乱，征服群雄，建德幕于江户（今东京）。制定三法令。一曰武家法度。二曰公家法度。三曰僧家法度。实行武家，朝廷和僧侣之制衡。土地私有又受钳制。即，实行阶级划分，分为平民和武士。武士为封，不得从商。其治平二百六十年。

“明治法制时代”。

明治时期，讲究西法渐盛。武断政治几终。维新时期之法制，渐次确立“刑法”，“民法”，“商法”等。法国人和德国人参与之。其中，确定“私权”为重。讲究物权法之分析和注重。

其中作者犹言，“日本改革制度其功恒成于平稳静态之间，未偿生革命惨烈之变动”。

这样一来，日本人的宪政和法治初步确立，已经没有发生无法无天之可能性，只是源于其民主对内不对外的西方通病，业成日本之患，遂发动“征韩论”之斗争和分歧。后，成为日本和满清签署马关条约之败笔于日，于满（中国）。这个全过程，在王芸生先生之《六十年来中国与日本》一书中详有表述，谓日本人贪婪无度，伊藤寸步不让，李鸿章无可如何。但是，没有革命的日本，却是蛇吞象势不减。这当然不是他们的法度可以抑止的。于是，无革命之流血，变有侵略之祸害。日韩之间，日满之间，日俄之间，出现法度之外之流血，却为事实。但是，大隈只是在其书中一笔带过。这是另外一个议题。（这个议题的另外一种内涵，也是耐人寻味的：日俄战争，虽然凸现了日本军人如乃木希典和东乡的“爱国”“忠君”“赴死”精神，但是，这个战胜，导致列宁和十月革命，一如，日本侵略中国，导致中共坐大，都是更加深层次的课题——其和日本民主的孤立主义，还是一脉相承。只是，这里不再展开。）

比照之，中国人的宪法历史究为何物？也是一目了然的事情。

牵涉到革命与法制的争执，到了二十世纪中叶，多数人还是看中欧美法制，就连共产党人也是主张此说。但是，他们那个法治诉求，不过是新民主论的协从，只要政权到手，他们就改为学习苏联法制了——“在对刘少奇《关于中华人民共和国宪法草案的报告(草稿)》作修改时，毛泽东特别强调指出：我们宪法草案中所宣布的‘道路’，就是苏联所走过的‘道路’，这在我们是一点‘疑问也没有的’。”（见李丹惠文 《毛泽东对苏认识与中苏关系的演变》）

于是，革命废弃法制的反动，遂即到来，一直到文革，成为“无法无天”——这个历史和日本人殚精竭虑，思索和汲纳西方法治为其采纳施行，是不是又是天壤之别呢！

 

六，社会主义思潮被日本人完全否定

社会主义思潮之所以出世，影响世界，在中、苏国家成功，他的煽动性和逻辑何在？

这个议题，百年争执，似乎没有结论。但是，其中，社会主义之一种，就是苏俄和中国的斯大林式和毛式社会主义，业已在理论上和实际上，归于破产，是不争的事实；至于西方如北欧或者瑞士、英国的社会主义，实际上，不越自由民主之大范畴，政治和政治学（反对党为其“敌国”和三权分立）之大范畴，只是在经济干预和社会福利上，补充了自由市场带来的公正不足和缺乏理想。也就是说，西方之自由和西方之公正与平等说，其实在基督耶稣的教义中，已经呈现了其人权雏形，一如，古代希腊，本来就有了民主。所以，所谓社会主义之滥觞，本该归于基督教，而民主，本该归于亚理士多德和苏格拉底。这是对于社会主义的初解。

至于以后的马克思和共产主义，则其前提，就已经跑题。其所谓“人是社会关系的总和”，在德理达和罗蒂的辩论中，已有凸现：罗蒂说，当马克思主义者赘言人是社会关系之总和时，青年学生会说：你也是！这个“你也是”讽刺了一般意义上的“社会”和“社会关系”。这个辩论说明，马克思的集体主义前提，就是错误。个人，是社会的前提——本是他的说法；却在规定群社定义的时候，又反对个人主义——观察他的决定论与目的论矛盾，可以见得；从而颠覆了决定论和经验主义的关系，走上了他的意志论。

二，他的“社会关系”说，其实同语反复，没有具体的解释。改变个人，还是改变社会，这个议题，在他那里含混不清。于是，究竟人是社会关系的总和，还是社会关系是人的总和，就社会主义定义而言，应该说，是前者——那么，否定人的具体意义，也就是重复卢梭的“总意志”，成为马克思主义的思想本质。这样，“人是关系”说，即成为否定人，否定个人主义的集体主义——从而导致极权主义——集体和极权的涵义，几乎是互相对应的。

那么，这个课题在大隈君的记述中如何表达呢？

日本人，是不是像俄国人和中国人一样，注重社会关系之改造，之革命，要培养社会主义新人和新自由（纳粹语）、新民主（毛语）呢？（见施本格勒 《西方的衰落》）

他们如何接受，继而很快放弃了社会主义思潮，转而径直走向西方自由民主之途呢？

这些问题，在《五十年》中，给出明确不过的答案。这个答案的给出，绝对不是一蹴而就的，也经历了辩论和选择，但是，其很快得道归正，而不是像苏联，持续七十年，中国，迄今尚无端绪。在该书《哲学思想》和《泰西思想之影响》两章，我们可以看到大隈精彩之记叙（编纂）和日本人睿智之选择。

在西学也就是泰西思想传入日本的时候，日本学者给出的“日本欧化”之不准确说，认为该是“化欧”之说、之举，可以说，使是其文化现代还的一个原则。这个原则的模拟说，成为他们采纳西学的方法论——而“有知者，方可知”的先天论，成为其本体论——也就是说，他们同意苏格拉底之言，“教育如产婆法，其在胎者已熟，得外助而出产也。”又说，“日本之欧化，使日本之固有之力，速发展其机耳。”也就是其云，日本不是欧化，是化欧——这个说法很准确——说出了日本西化的要诀。这个要诀就是，西方思想，文化，习俗乃至血统于日本人固有之有联系，他们的日渐，不过是启发了他们的潜在能力和能量，而已。

换言之，上述社会主义，并未和日本人产生天然之联系；他们助产之化西或者化欧，也不是要本着那个革命精神；而革命精神这个东西，和中国的专制文化和儒学凋敝，适成合拍。所以，才有马科斯.韦伯所言之中国停滞落后，乃至儒学无望复兴，是其体制会产生布尔什维克主义之说。所以，查察日本人究竟模拟和发掘了哪些西方之学，尤其是西方政治之学，适成必须。

我们看到，此书引述的西方政治学的关键看法，是超越了吴宓先生所言之西方末流思潮如马克思的。

书引，“如云自由，云代议政体，称曰西方思想，即东邦所无。惟日本之讲国学者谓代义政治之根源在于神代，是说不独代议政体为然。……日本原不有代议政体或民权思想乎，此难断言。唯绍述英国人之言论者一时极盛，使人谓新思想传入东邦。距今三十之前中村敬宇先生翻译弥儿之自由论，….读其所译者见新语而不怪，反觉其如接旧知，是可以证日本民族中初有其种。”这是有知者先天知之的一个说法。何以自由，日本原有，不是陌生？书引，“弥儿曰自由之思想原于政治之压制而自防御是也。此意义虽至今日尚有之。考日本历史君主非无擅政者，然大和民族性好优雅，其行善，即为恶，皆不走极端，处事主节度，虽有暴君亦不陷于残虐之极。……盖王侯易于专恣，然君子有教，曰为民父母，此言深铭其心，视国民全数如一大家庭焉。……故封建数百年，未见有残虐之王候如支那欧洲之例。”

于是，书说原因——

“法国人刻孛菲克之说曰真自由在于地方精神、群会阶级之不同，一国之统一有需于压制，小群会多阶级处实觉其有自由之妙味。”

“封建之世日本民族稍有自由之观念，而未有文字言说，以明其观念、英国思想传播日本，使权利自由之信念判然明确。”

这个说法，是不是也很有意思？即，日本地方自治带来地方自由；地方自由，使得日人在弥儿之前，先天懂得或者觉得有自由事在。所以，英国人只是助其发生矣！

弥尔思想，中国不是没有介绍。严复之《群己权界》是为介绍。但是，关于个人自由和中央一统，却是其改造弥尔之关键。换成今天的说法，就是个人服从集体，人民服从国家；至于地方自治，除去西藏等地，却是极欲集中却导致割据——最后，是毛集中，结束之。于是，弥儿出现，未改其观；这个看法，就是最后废黜民主自由，归于帝制或者毛制。严复改造弥儿或者举荐弥儿，功过，对半乎？

而日本人不是从弥尔自由主义走向革命或者帝制而是考虑立宪。书引，“自由之论与立宪政体之说恒有关系。按日本历史，历代明君图政治之改善示以统国之宗旨。其间有主义曰一国之政治以国民为主，非君主之专私。历世反复宣明此旨。既曰要在国民，彼谓国民须参于政者其说不甚为远焉。”这也是日本人对于立宪的先验论。绕有趣味！于是，其法德英三人行，以助日本，就是他们的民，刑，商法之效法外国人，商法多仿英国人。如前述。

其间，尚有书证，日本武士道和英国绅士之道“感通”说，亦有趣也！

那么，日本社会主义的由来和发展及其式微，其过程，又是如何？此书有比较详细的记述，而论述稍嫌不够。

从日本历史发端之社会主义因素，无非来源于一种锄强济贫的政策和观念。在《社会主义》一章开始，作者安部矶雄就指出，要叙述日本的社会主义历史，不可不溯及上古治民之道。除去日本亦有“以民为贵”之观念，治疗贫富悬隔，实为要务。而形成贫富悬隔，又主要是土地兼并使然。“苟欲图国民全数之福址，则国领土地为要，是合社会主义。”然而土地公有还是私有抑或兼有，日本历史上也是代代不同，分分合合。但是，其却有宽容之道实行之，如，谋藩三十年来实行“宽假其租”，使得大地主“渐之疲弊”。等等。

明治维新以来，板垣氏实行激进路线，首发“劳役论”，也就是劳动问题，涉及社会改良和社会主义思想。此为一端。

再就是，所谓“资本家亦有以劳工为优者。”于是，遂成工会之组建，如，“活版共结会”——就是印刷工会。后有“铁工结会”，“织工义友会”等等。其中，最有影响者为“劳动结合期成会”，成员达千八百人。

还有，就是印刷社会主义刊物，如片山潜之《劳动世界》。进行集会，有时参与者十二万人。诉求，主要是“增奉”。

所以，“劳工运动已流行，而有讲究社会主义者亦自然之势也。”三宅，片山等人遂发端社会问题研究所。主旨在防止“阶级轧轹”。但是，由樽井氏等创建社会党，不成功。明治三十一年，有“油尼铁利安”协会组成。“会员讲演，祖述散西梦（圣西门），芙利爷（傅立叶），布鲁顿（布鲁东），马窟斯（马克思）等之社会主义。”三十年后，改为社会主义协会。但是，社员尚少，三、四十人，故“未足活动于政治”。

“三十四年春忽有社会民主党之兴起，迳被禁遏。”此党宣言，有废军备，废阶级，土地财产公有，铁路船舶公有，财产分配公平，政权平等，教育平等。等等。伊藤内阁继之有桂内阁，弹压社党。

作为社党，其反战，也是被镇压的一个理由。

后在阿姆斯特但招开万国社会党大会，以图战务结束。此会“推（荷）翻哥尔氏为会长，俄国孛列加挪夫氏及日本片山氏各为副会长。”其宣言说，要结束战争。日政府“问之”。

稍后，日本“平民新闻”辟专栏连载《公产党宣言书》。政府禁止。成员入狱。后出狱。继之，日俄战争结束，国民期盼和平。“平民社渐倾颓，复无往日之元气。”这恐怕是社会主义失败一个因素——其恰好和列宁利用战争达致革命相反而成。

其二，如该书所谓，“明治三十八年”，一干人组建国家社会党，号称继承古制，谓皇室亦“抑止富豪”，就走向修正主义了。

三，这个党党则第一条，是为“循国法之范围”，也就是不但修正主义，而且社民主义了——统合于政府。这个历史，就这样截止。是为日人之幸运，避免了革命与涂炭。最后，因为多数国会议员不是社会主义者——但是，社会主义者却已经进入议会选举轨道——该运动终于式微。

日人终于放弃社会主义和革命运动于一百年前！

 

七，儒教精神永无灭期

儒学在中国，无法定位，争执分起，业成百年悬案。

几种主要观念依次如此。曰，儒学死亡论。此论以王国维之死为死——就是陈寅恪所谓儒学体制已死，儒学赖以存身的政治制度，自革命发端以来已死。

一种说法是，儒学不死，要复活。在民国新生活运动里，蒋介石讲究道德建设，却荒于徒表，不能实行。但是，新儒家之说兴起。重新定位呼应于雅斯倍斯之文化轴心说。以后，在台湾，有儒学复兴宣言。

现在，共产党价值失落，也举起新新儒家之旗，实废做也！

于是，重新看待日本人定位和研讨儒家之脉络，之过程，有必要，有兴趣也！

在《儒教》（井上哲次郎撰）一章里，头尾向衔，作者得出儒教不可灭，精神会永恒之结论——这个结论，很震撼于我们华人——我们将如何看待这个结论，也是不可须臾忽视的。

书说，“儒教多说现实之道德，不似宗教注重于超世之观念。”这样，循此轨迹追究，则谓，从道德善恶之动机效果出发，“善恶不取断于效果，注重于动机，皆合于儒教之旨意。仁者是人道，而生民所同归。故儒家之德超诸宗教而逈大焉。明治之德育虽不称儒教，而超立诸宗教之外如儒教，道无迷信亦如儒教，与科学并行而毫不相戾，其气度较宗教犹大矣。盖德育者不必竢宗教而成。如法国自一千八百八十一年之后已渐离于宗教而施其德育。……维新以后，德育以儒教为先容，取其最近之体制，提以宏远普汎之人道，以终生所同归为其标，故儒教已失其形骸，而其精神为今世德育之一大要素，将永远无灭期。”

这个分析，当然和台湾五十年代之儒学宣言，有异曲同工之妙，都是把宗教政治分离于儒教。这个说法，甚至在我们看待福山和亨廷顿之完结与开始之论调中，每有呼应。这个呼应，如，李慎之之“半个儒家”说等。福山之道德诉求，源于政治，源于黑格尔绝对精神；绝对精神，亦为德育之一种乎？亨廷顿之开始文明冲突，亦来源于文明道德之分歧与扬镳，最后，也是归回德育。明治维新之一则，日本欧化或者化欧，也是要进入西方文化与道德。这样，我们看待儒教和宗教问题，就出现，看历史，得今天之论的推理论证。至于政教分离，恰恰又说明了宗教德育之无万能论，所起到的作用。如果不是，何以万国不实行其原教旨主义呢？这个课题，直接关系到是德育，政治还是宗教起作用，儒教起作用于终局之问。所以，我么循此根系，就不得不援引于此书的几种判断，来一一证明之。这个证明，从儒学和西学之接近处给出，似乎绕有兴致焉！这个最初的儒、西对比——自然是日人之儒学——也因牵涉到我们涉问的宗教文化政治道德诸种领域而做。

首先，我们看到，人性之恶，之善，和儒家把持之之关系。在日本明治前后，有儒学者提出，且呼应了“众人之恶，造就公共之善”的契约和法度精神；当然，日儒学者不是以这样角度论证之。他的论证是关于所谓自律与外律说之分析。这个分析，直切要害，是我们特别感到兴趣的地方。春台君言，“孟子由子思继其诚之说，重良心以内心之德为主要。荀子则重体，人可由外律之。此取他律，而彼取自律。……谓心有恶念，自治以理法，亦不背道德。”他或有自然主义倾向。也就是说，外律之法家，有着某种契约精神，而内律之孟家，则是圆融自持之原则的提倡者。这个看法，国人亦知；只是，国人很少有衔接这个律道于政治改革之精神的。所以，我们特别看到，德川明治以来，不单法度有了长足进步，自律，外律，正好是在政治载体的出现和成熟下，始完成儒教的新融，新合——只是，日本全国上下，其实已经直接接轨国际，没有单兴儒教之说了。

另外一种日西学合之证，就是狙徕僧人之“道出于圣人之作为，非由自然而成。狙徕之学说与荷布斯（霍布斯）相符者不少。如曰正邪，由国法而始定，曰人之本性，在利己，任其自然，则争端不止，曰定法律，成国家，宜赖君主之独裁专制，皆是。”狙徕重荀子，也是“法家”；此为他的列维坦之说。霍布斯的列维坦当然是反对无政府主义之滥觞。他的由自然而法治，而国家，而君主，而独裁之说法，也包含了某种法制精神和人性之恶，要国家匡正之意思。只是，他的人权意识，是我们所言之君不君，则臣不臣——如果国家危害了人权之本，人民亦有暴力维权之权。这个道理是众所皆知的。只是这样的日本儒学，能和西学注重人本民主和国家法度，产生自觉与潜下之结合，说明日人儒学见地的特殊和提升。

在此之前，江户和京师有日本学者山陆素行和伊藤仁齐，一主张静，一主张动。伊藤说，“谓人之行为要在活动，完成人格与克林之自我实现说略同其趣归。”其仁德说，似圣经哥林多前书第十三章。

又，前推，有日人书，阳明学派“有影响于维新之原动力。”都是实行主义精神在。

但是，不管是儒学新解，还是排儒入西，日人都是从善如流，取其精华。在排除方面和汲纳方面，做到双双得体；得体于维新改革和政治改革，此为其强盛秘诀。在排斥和批判儒学方面，日人也是不遗余力，竭力而为的，于实际，于学理上，也每有论述。

著名人士如福泽谕吉君。福泽开宗明义，攘儒，坚定不移。在他的《自传》中有些表达，如兹——（一如李慎之说，国人既无科学，也无民主之传统——福泽说，日人既无数理化，也无独立（人格）意识。两项对比，绕有趣味。）“我从年轻的时候就无心崇拜汉学，也不重视汉学。不仅如此，更进一步还想根除所谓腐儒的腐论。一般洋学者或者翻译人员诽谤汉学家乃是当然之事，无关紧要。可我却是一个读过大量汉文书的人……我明知经史之意而装不知，却屡次抓住汉学的要害，不管在讲话还是在写作上都毫不容情地予以攻击。……我与汉学为敌到此种地步，乃是因为我坚信陈腐的汉学如果盘踞在晚辈少年的头脑里，那么西洋文明就很难传入我国。”

福泽说，他愿意和汉学之敌一一对阵，较量较量。

在绍述和推荐西学上，福泽谕吉则开创了他伟大的翻译之路。他把很多西词异汇融入日文或者假名？他创译的字，却还是参考了《康熙字典》，加以转化，如，蒸汽——STEAM——就是从气，从水——汽，源自康熙字典。

当然，他的创意还有很多。如，版权——COPYRIGHT；飞脚场——邮便——POST OFFICE；BOOK KEEPING——“帐合”；……

福泽谕吉说，“例如在政治上，日本把三人以上聚集在一起暗地商量事情称之为‘徒党’。……而在英国，就有所谓‘政党’组织。据说他们可以在光天化日之下互相竞争授受政权。因此在英国，允许读书人议论政治，即便直言诽谤时政，也不会获罪。”于是他关于“该国议员的由来，帝室与议院的关系、舆论的力量、内阁更迭的习惯等等问题，逐个听其解答后，才知道它的实情，有的还未能了解清楚。”

他还提到幕府法条上百，却不知道律师、法律为何物。

对于保险公司，他也（当时）不甚了了。

这就是福泽谕吉撰写《西洋事情》之缘由。

他的反对汉学道理所在在此，也就是说，他清楚认知，起码在政治概念，政治习俗，政治价值上，汉学中阙如甚多，如，上面说的自由集会，结社，出版，法治（独立）纭纭，都是中国政治学中绝无仅有的，所以，要议绍于此，广为传布。福泽这个反汉学，无错之有。赘言，我们的“汉学”，我们的“儒学”，难道可以替代这些西学之自由，之精神吗？谕吉君在一百年前讨探于东瀛之议，我们还未起步。汗颜矣！
 
 待续