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May 31 四一四思潮必胜？（上）四一四思潮必胜？（上） ——试析周泉缨先生的与时俱进思想 刘自立 一、周与毛的某种"因缘" 周泉缨先生是文革名人，清华四一四的干将，四一四思潮的炮制者——除此之外，他在文革后时期，在今天，又持如何一种政治和宗教思想呢？其身份定位、其ID又是什么？想来，读者也许不知。我们姑且可以说，现在的周先生，是三个代表，和谐社会论和"先进人民"之观点的拥护者，是一个至今并不改悔的毛派兼邓派，并且自认为是一个埋没的天才。 读者一定认为笔者的思维可能混乱了——不，鄙人思维一点没有混乱。 这个判断，是我们见到周先生本人，听他侃侃而谈；又拜读他出版的近著《文化大革命是历史誓试错》以后，得出的结论。 这个结论的得出，究竟要给周先生如何一个政治人格的分析呢？ 这个分析的基本结论是——周先生作为文革"建策者"的所谓"功勋"地位，是他本人十分得意和看重的自我认定。这个定位甚至有些可笑之处——他以为，他和毛泽东有些缘分，因为他一直以来修持佛教——他说，"…….我与毛的重大因缘得以兑现"（是指，他企图阻止他认为的毛会真的错乱到"抓军内一小撮"，自毁政权，云云）——《四一四思潮必胜》，正是这种因缘在实现之前灵感大爆发，四一四宏文得以炮制成功（见上书，下同）。 这是周先生告诉我们的、在政治以上层面，已经发生和行将发生（过去未来进行时）的文革事件、四一四思潮出世事件之"宗教原因"。 在其书主题目下面的副标题写道—— "对毛泽东主席公开点名批评我的回应"——这个毛氏情结之重、之谬、之滑稽，无人可出其右。 第二个原因是，他发现了毛、周之间巨大的政治分歧——他把周，定位为一种健康力量，把四人帮，定位为不健康力量；而他与众不同之处是，他说，毛，在逻辑上是站在他们四一四之周恩来立场上的。 三，什么是周恩来立场？一句话，就是肯"十七年"——而他认为正确的毛思想与之并不矛盾。 四，他认为，毛的思想，如果不是在周全缨思想的影响下，很可能变得一塌糊涂。毛，甚至受到四一四思潮之启迪，发生了制止抓军那一小撮和以后一系列极左政策出台。他率先批判陈伯达，坐牢一年，被毛过问，释放——陈伯达，几年后，在林彪事件中完蛋。 五，这是最为重要的一点。就是说，"四一四思潮必胜"的说法，在周看来，完全应验了。邓，打到毛派四人帮，实现了周全缨的梦想，也完成了邓式毛派的各种政治夙愿，一直到三个代表之伟大和和谐发展观的伟大。周认为，所有他文革预言且为之奋斗的目的，几乎完全实现。他说，中国之"和谐模式"是强过俄国、拉美和东南亚各国民主制式的、更加高级的发展模型——这个模型最早的思维设计，来自周全缨本人。 加上周先生结合佛教于其思维体系之内——他说，他的几乎是伟大的"统一论"，已经几乎完全超过任何三权分立和普世价值观念，达致了后四一四思潮的完美性和完备性——而周全缨，几乎是从毛到邓，到某某某某的先知先觉，不管你是不是同意；大隐隐于世，只是你们的不知不晓！ 这个周先生，并不是一般认为那样，是文革时代出道，现在垂垂老矣之没落户的飘零老人，而是依旧思维新颖，苟日新、日日新之革命和改革思想先驱。大家不知道他的思想，只有留下遗憾——这个遗憾，和毛，当年并没有完全听其周言，观其周行，都有很大干系——你们这些人，上上下下的、前团派的、四一四的，怎能不来听我周某人一席天人之言呢？憾事啊，憾事！ 二、试错、证伪难道就是屠戮 但是，我们这些人却和周先生确实完全不一样。这个不一样的最大不一样，就是我们认为，周"建策"（他本人用语）于毛，却枉道从势而非枉势从道，他不知道，在所谓几乎毫无价值的派系观点之外，尚有一种人类杀戮罪应该清算。我们超越所有团派和四一四派之烂泥，指出：不允许任何人，借着周氏所谓"试错"和"证伪"、其实就是暴力正当性原则，为滥杀无辜，祸国殃民找根据。正好是在周氏本书中，他提供了一个骇人听闻的杀戮事实。这个事实是，在毛的赫然纵容下，企图掌握清华大学统治地位的工人、解放军被屠杀致死者，约七百多人。（见其书）周两、三次提到这个至关重要的事实。但是，他就像讲述江湖武林的小说，在自觉不自觉地为毛开脱罪责。 王友琴记述了六百余文革受难者——这个清华武斗，仅仅此一个地点，就有七百人死亡。 毛主席说，你们不要追究团派红卫兵小将。 一次开会，他已经离席，却又返回，特地为了说出这句话。（见本书） 至于那七百个冤死鬼，毛，蒯，周（泉缨），都当成一种几乎可以忽略不谈的素材。 那么，周，要谈些什么呢？ 他所言要害是，我们要阻止毛提议蒯大富当清华校长。我们要用武斗阻止之——包括以后出现、由四一四组织的抬尸大游行，在北京城内。 毛说，在团派和四一四武斗的时候，要"四不"——"不怕乱，不管，不急，不压"！最最重要一条是，"不管"（毛1968年7.28讲话/见其书）——这让人想起他著名的"要武"！。 周在叙述中津津乐道，他们运用了毛主席的战略战术，演出了一出威武雄壮的活剧（什么"东北解放军让开大道两厢"，什么"固守待援"，什么"蒯大富给他的战士出了一个主意：'五只步枪同时瞄准一个目标射击……"——我们说，这简直就是毛思想杀人游戏的响应者的冷血今唱。 为了道个大概，我们也来分析一下，何以周叙述得热血沸腾的那些事情，和那些导致事件发生的原因。 清华中团派受到中央文革支持是尽人皆知的。团派蒯大富是毛打倒刘少奇的干将，也没有人不知道。这样，支持蒯，就是支持中央文革，支持毛——相反，不支持蒯，就发生文革既得利益不被毛收获，被其他人摘桃的可能性。这样，毛其实是希望武斗胜利于团派。 二，可是，周泉缨这些人也不是吃素的。大打出手的结果是，毛发话，要"九四比例"——团派九，四一四派四，成立清华校领导。 三，这个可能最后也被毛排除。经过一个毛故意留下的时间空缺，事情发展到团派和四一四都不可能掌权的态势——周氏说，至少，我们以死相拼，排除了蒯大富当任清华校长的可能。 四，在此期间，毛和周（恩来）都批评了周（泉缨）。说他的话不对，文章错误。但是，要给他"言论自由"，"江青同志不是讲过吗，小将犯错误不要抓"。周恩来说。（见其书）——这个赤裸裸的挺周（泉缨），说明，周泉缨思想，本来就是体制内思维，既是毛思维之附庸，也是周思维之附庸。我们看见，周泉缨自以为得计，其实，不过是毛们政治游戏和斗争哲学秘诀的门外汉。周泉缨哪里知道，他捍卫的"十七年"和毛要打倒的"十七年"，对于毛而言，是一种共党同一律——这个同一律的不排他性质就是，你说"十七年"好，就是罪行；我可以说；你说"十七年"不好，也是罪行，我，只有我，可以说他不好——这个基本的辩证法，变戏法，周全缨，不知道。他还说，佛教因因相报，缘缘生息，是因为他和毛属于同一性。他不懂得毛，自以为懂得。 其实比起邓来，周泉缨不懂毛；因为毛、邓一家之道理，是可以此一时、彼一时的。 五，周的唯一"正确"之倾向性是，他估计到刘邓的"十七年"，或者毛的体制内思维，最终会大获全胜——这一点，比起我们当时的四三派中学生还是要高明的——我们不相信四四派会大获全胜。但是，四四派，就是被官方容纳——和四一四半被容纳，不太一样。（所谓四三，四四各派，是文革时期，北京中学生分成的两大派系。大致观点，四四，是四一四思想，四三，是蒯大富、团派思想。也有中间派。这个课题，留待我们今后再议。） 毛落败于邓，落败于周。 这是一种说法。 邓和周，不是一派。邓，是毛派；无论瑞金时期、还是基辛格访问时期；邓攻击周。 这又是一种说法。 毛，是迫于周的压力，在得知自己生病后，让周组阁。等等。 但是，无论毛是不是有病，他"健全"的思考，是让体制内压倒他自己创造的"体制外"——这是显而易见的；也就是，毛的体制外文革，只是香肠的很短一节，体制内，才是更长，更久远——清理阶级队伍，恢复老干部地位，派驻工宣队、军宣队，抓革命促生产、上山下乡，干部子弟自动上梯队（陈云主义），等等，全部是体制内。 …… 总之，邓的方式，在毛死掉以后得以实现——虽然，无人知道这个改革开放，毛不死，会不会施行——陈伯达们得势，会不会施行。 这是另外的话题。我们说，周泉缨思想的全部现实意义，就是他绝对拥护邓式政治，说他是"大和谐"之拥趸和六四学生的反对派，不为过—— "应该说，'六四模式'向往的现代社会理想，与'和谐'模式向往的现代社会理想是相同的，即都是西方社会典型的瑞典模式社会。但是，'六四模式'对西方典型的瑞典模式社会的理解是片面的，他侧重于从西方社会民主制度的形式出发去理解西方社会。而'和谐模式'对西方典型的瑞典模式社会的理解是全面正确的"。（见其书） 是的，周氏这样解读了"和谐派"和"六四派"的分歧。这个分歧的由来和发展，世人皆知，是不是和谐派要来一个正确理解瑞典社会模式呢？（这又让人想起近来的谢韬主义；他也赞扬瑞典模式，呵呵：一个赞扬邓推翻毛暴政，却"尊敬"六四邓暴政的伪君子主义。） 抑或，要"正确理解"，前提就是——开坦克上街！——请问，这个和谐，是哪家和谐呢？ 这个瑞典，是哪家瑞典呢！ 那些死于街头的群众和学生，在周全缨看来，是"不正确"的了？ 这让我们又想起他对武斗津津乐道的那些主义和观点——都是一些连杀人越货，侵犯人权这样最最简单的道义申诉都不见踪影的主义和观点，还谈什么瑞典、不瑞典！ 而这，正是周氏思维的非人性、非人道毛主义侵害之结果。周氏身份认定，就是一个不直接上街屠戮的毛主义遗老。难道不是如此吗！ 他的理论根据就是，他文革时期炮制四一四思潮，如果可以提早移动时空，他的四一四思潮就是直接对邓式统治的"建策"和拥趸。 于是，起码，四一四思潮有几个内涵—— 一个，是挺刘、邓，挺周。 二个，是挺现实的邓方式，把他和三代表和和谐，统一到他的"统一论"上，就万事大吉了。 三个，他们和邓的亲缘关系，可以追溯到四一四中和万润南先生反其道而行之之人。沈如槐先生，就是这样一个身体力行者，是董事长一类人物——可见，四一四之不同寻常！ 三 "十七年"，成为毛的首鼠两端 回到正题。什么是 "四一四思潮"？概括讲，就是否定对于十七年的否定。用文件的话说，就是大的阶级关系没有改变政权的性质依然是工农兵当家作主，不要来进行"财产和权利的再分配"，也不应该搞打倒一切，怀疑一切。 ——"无产阶级文化大革命是在无产阶级专政条件下的大革命，这是文化大革命的一个非常重要特点和基本事实。这就是文化大革命是在这样的历史条件下展开的。我们的国家是无产阶级专政的国家，从根本上说当权的是无产阶级，'中华人民共和 国十七年来以毛主席为代表的无产阶级革命路线是占统治地位的。''钻到党和国家岗位上的反党反社会主义反毛泽东思想的反革命修正主义分子，只是一小撮。'这是我国政治生活中的客观存在的基本事实。正因为这样，"走资派"在中国的地位和苏联完全不一样。他们在党内政权机器内未占统治地位。他们也未形成新的资产阶级特权阶层。也正因为这样，十七年来我国的阶级阵线基本上是稳定的。经济基础基本上是共产主义化的。所以在文化大革命中阶级关系尽管有变化，但也不可能来个'大翻个儿'，也决不可能划分什么'老保阶级''造反阶级'。十七年来掌权的工农兵还是工农兵，十七年来受压迫的资产阶级、地、富、反、坏、右，还是资产阶级、地富、反、坏、右。而知识分子虽然在文化大革命中分化得更明显，但是基本阵线也是不变化。相应的政权，也是局部地改变的，而不是彻底的改变。"（《四一四思潮必胜》） 就像我们说过的，这个思维的总代表是周，或许是邓。当年清华井冈山的蒯氏报纸，是这样定义四一四的产生及其观点的—— "一九六六年十二月十九日，无产阶级革命派的群众组织清华井冈山兵团宣告成立。二十四日在王力、关锋的指使下，唐伟伙同已经垮台的原保守派八九红卫兵与兵团总部公开决裂（八九，八九——这个保卫刘邓的刘氏红卫兵之名称还是多少有些无独有偶的。笔者注），坚决反对和破坏我兵团总部举行的十二月二十五日打倒刘少奇的大示威、大行动，宣扬宁可当右派，也不当阿斗。 "六七年初，配合二月逆流，在谭震林授意下，唐伟又拼凑'三纵队'（四一四前身）…… "四月十日，这批人趁井冈山人和全国三十万无产阶级革命派揪斗大特务、大扒手王光美之际，流到颐和园，与王关戚林密使张**密谋分裂井冈山的罪恶勾当。过了四天，救灾这个清华历史上罪恶的日子——4月14日，在王关戚一手导演下，唐伟、沈如槐之流演出了分裂井冈山的丑剧"。（见1968年5月10《井冈山》/ 即"清华井冈山"小报） 有关与此，周泉缨在他的书里，也有大同小异的记载。他特别指出，"清华小社会，在文革前，作为无产阶级专政的中国大社会的一部分，与全国所有的大单位一样……顶层是党委为代表的'当权派'阶层；接下来是坚决支持党委领导的'先进人民阶层'，他们就是师生员工中的党员、辅导员（请注意！笔者）或学生干部等；再接下来是一般的师生员工，这就是所谓的'普通人民'阶层；最后的层次就是被管制的为数很少的右派或其他阶级敌人的层次（请注意，周氏此著出版年月，不是1960年代，而是2006年——他还是这样称谓"阶级敌人"的！笔者注）。 "从文革的表现看问题，蒯大富领导的团派无疑代表清华'普通人民'阶层的利益和政治倾向。"（见其书） 读者看到，周氏是如何把中国人民在2006年带回到文革的"阶级分析"当中，且和当下之"先进性"挂钩的。如果用文革语言，就是：是可忍，孰不可忍——是可笑，孰不可笑也！ 在另一个方面，刘少奇是应该打倒的——四一四在这一点上和团派一致。 这就出现了逻辑上最大的混乱。 既然整个十七年是正统，是健康，是正确，打倒刘，干甚！ 沈如槐先生对此有过一段妙论—— "毛发动文革的错误理论。这个理论一方面强调我国无产阶级取得了政权并建立了社会主义制度，另一方面又要进行一个阶级推翻另一个阶级的政治大革命。这是一个悖论。现在看来，清华之所以分成势不两立的两派，并行成四一四思潮和团派思潮，主要是受这个悖论的影响。414派强调：文化大给革命是在无产阶级专政的前提下进行的革命，必须实现和加强和巩固无产阶级专政和社会主义制度的目的，如果你破坏和削弱了无产阶级专政，你就是极左。团派强调：毛主席文革理论的精髓就是继续革命，而且既然是一个阶级推翻另一个阶级的政治大革命，就必须实行马克思主义的打碎旧的国家机器的原则，如果你反对这个原则，你就是反对文革，你就是极右。"（沈如槐 《清华大学文革记事》） 我们说，毛的所有前提都是不能成立的。 阶级，被毛取消了他的政治经济内涵。不存在一个阶级，或者另一个。 二，推翻与否，也不存在。只是毛在玩猫捉老鼠的政变游戏假公济私，打倒政敌。 三，刘被整死后，一切还原；回到体制内。 四，在文革中，就已经还原——还原为他的极权主义统治——落后和倒退于历史传统意义上的、马科斯.韦伯所谓的、传统意义上的、实行了几千年的中国官僚主义统治。 五，毛的专政，开始朝向勾结尼克松主义演变，预备实行"毛氏开放"——起码雏形已见——并非邓，是专利享有者和唯一享有者。 六，这个开放的奴役制度，只是毛阴魂不散之一种——相构于他的闭关锁国——并非毛不知道，有另一种救党之道。 七，毛、周神交于邓；完成了这个制度；迄今，无人可以动摇；也就是新一种东、西结构的文明"不"冲突论。等等。 在这个意义上，周全缨，倒是多少有一点先见之明。 此为一。 二是，四一四和所有造反派一样很左，很恶。他们参加火烧英国代办处。他们照样迫害知识分子。他们热衷于忍受毛的左右翘板，学生之间大动干戈，死了很多人。他们用武力维护的，是毛忽、左忽右的，对人民的忽悠和作弄。他们玩弄所谓战争时期的人海战术，把千百万学生，大学生和中学生从头到脚全部用毛思想武装起来。武装起来干甚，就是打倒刘——这个简单不过的权术恶搞，被周氏加上各种主义和派系语言加以解释，以至于在三四十岁的读者已经无人再懂。他们四十年中毒的过程几乎无药物可解，中毒至深——以致年过六旬之周先生对此还在津津乐道。 他的乐道，从他完成《必胜》一文开始，直到和我们谈话，都是那种舍我其谁，我是天才，那种荒诞派语气；他把自己看成文革"英雄"而毫无知耻感——被毛受奸、戕害国人之罪恶感。他们枉顾清华园里因为文革受难的千百教授和学生，好像他们这些街头的痞子和皇道克里古拉，正在进行着一种试错的壮举（接下来我们会借读周先生的"证伪""试错"论。）一切，和经历过纳粹而深刻反思的那个民族，是何等不同！ 我们说过，毛的把戏只要思想稍稍拐弯，就可以一纸戳破！ 毛的游戏无规则主义，就是在"十七年"上做文章。他一开始要反修，是因为他发现跟从赫鲁晓夫，听凭纳吉，是不行的。这是他第一次反目。从支持波兰人到反对匈牙利人。 他开始的反右，是要打倒那些跟随他在战争时期的左派；因为，他发现他们要来轮流坐庄，就把他们打成为右派。 文革时期，同样的引蛇出洞，政治效应截然相反——他支持最大的、57年意义上的"右派"聂元梓——成为清华蒯大富等人效法的榜样。57年反右主义的万马齐喑，变成66年的大民主轰天巨响，其典型之作就是《炮打司令部》。 刘少奇不懂了，毛就自以为得计起来，刘，被他恶搞致死。 那么，毛是不是真的要取缔刘式政权模式呢？ 是，也不是。 这就是说，毛的无规则操作本身，就是一种规则。简单而言，就是和尚打伞无法无天。无法无天之中，却是又有"法"，又有"天"——就是毛之法，毛之天。对于"十七年"评价如此，对于中国各阶级分析如此，对于无政府主义和极端极权主义，如此。也就是说，毛要用巴黎公社的无政府精神为手段，打乱天下秩序，动用他十七年成功驯兽的武器，来一个武器的批判和批判的武器之共同使用。即便在天下最为动乱的1966年夏天和秋天，中国大地上，呈现的照样是极端统一和极端专制的文化死亡气氛——只有周先生这样通体被毛的血液狗血淋头，从身体到心灵都已经被毒化之辈，才会看不出毛的妖术真谛，就是顺我者昌，逆我者亡——根本没有什么革命原则可言。 这样一来，如果团派等派别出来和毛较真何谓真无政府主义，毛就要惩治你破坏政权，毁我长城——如果你不反对刘少奇，毛就会治你于死地，说你是反革命黑帮，刘邓修正主义。刘本人，就处在这样一种两难地位——不派工作组，毛会说你违逆中央；你派出之，毛说你镇压群众。 周泉缨观点和毛的巨大落差就是，他把宝，押在毛的一种手段，一种妖术，一种观念之上，他死活坚持，毛是政权的正统秩序维护者，十七年成绩和阶级关系的维护者和其实是反对文革极左派者。这个说法，指出了文革毛思想一半内容，一半"真理"——这个真理，确实也是毛的一个部分。 毛，在阅读了四一四思潮以后，当然暗自窃笑。但是，他给出了一条界限，就是认为，周全缨是可以容忍、不可以杀死的——而遇罗克和林昭，则要枪毙——周恩来也说，周氏是红卫兵小将，可以犯错误；他当然不会对林昭事件这样说。 界限和底线，十分清楚。周氏，根本就是在毛划定的圈子里蹦跳——他们说过，罗德岛就在这里，就在这里唱歌跳舞吧！（大意） 如果说，我们（笔者当年是北京中学四三派）都是这样跟随毛的阴阳之道闻毛起舞的，那并不奇怪——奇怪的是，四十年以后，还有人要闻毛起舞，就变得匪夷所思，荒谬透顶。（此类观点还有，就是毛是反对官僚的独裁者；有进步意义；可以让人乘机造反…..我们说，毛的极端极权主义，反掉了马科斯.韦伯论及的，中国儒家参政形成的官僚集团对抗宠幸和世袭阶层那个进步意义说——这个进步意义说，在千年历史中逐渐式微，到了毛文革，彻底完蛋——这个毛反官僚，不是进步，而是倒退；比封建或者后封建帝王的儒家统治，还要倒退百倍。） 然而，有一点，周氏压宝算是押对了。这个宝，就是，毛的体制内本性，要大过他的体制外本性。不管周恩来1966年8月跑到清华如何大讲言论结社自由；不管毛如何、如何支持团派，说老蒯们是革命小将；也不管毛怎样要在清华大学领导班子里填充四一四和团派……毛发现，他十七年经营的政权，还是一个周恩来系统有效操控的国家机器。他在请出邓方面朝三暮四是为证，但是，他毕竟还是把政治天平倾向了周恩来。 这一点，是四一四思潮全部内涵"最为可贵之处？！""必胜"之处——它是不是已经胜利了呢？在打倒四人帮这个层面，是这样；周先生炮轰陈伯达的先见之明，多少有一点被他言中。但是，刘邓集团的否定文革，在周氏看来，无论怎样估计都不为高——我们却说，这个否定，无论怎样估计都是很低级的总结——因为，他们的文革否定其实只是采纳了毛主义注重体制内统治的所有方针政策和镇压方式。刘邓派出工作组（也是毛同意的），就是官方镇压的序演——和六四派出坦克车没有逻辑矛盾。 我们补充说明，在毛的革命方略里，他懂得更多镇压之道和欺罔之道，不会愚蠢到让正规军开到北京街头去炮打学生和娃娃。这一点，我们对毛信心充分。 毛死掉以后，事情朝着周氏预言的那样发展。 周氏尽然可以和邓一样，以他们共同的方式解释和否定文革。只是，周氏和邓氏不同之处是， 周要为毛的文革做大辩护——邓，根本没有兴趣。 周泉缨的理论是，只有邓的全部方略才是引导中国走向"必胜"的一种武器。他不知道，如果毛和陈伯达搞定政权，也会出现不同形式的改革开放——毛接见了尼克松，已经说明一切——也就是说，陈伯达、江青之流未必在夺取政权以后不搞改革开放——江青已经把美国交响乐团请到北京；她已经接见了美国记者；诸如此类。说四一四和邓才是中国的所谓希望，只是在历史的偶然性上做出来的文章。这里还有更加深刻的国际背景。这个背景就是尼克松伸过来的手……当然，这是另外一个课题。 只是从现实层面看，周全缨的预言和压宝没有错，广泛意义上的四一四思潮，胜了。但是，中国人难道不知道四一四——刘邓方式以外的任何其他方式、普世方式吗？在这个观念年威胁到周氏论述的时候，他就滑到对抗自由民主的文革顽固派立场上；就是我们在他的此著中 看到的：拥毛，拥邓，拥三代表，拥和谐论。（均见其书） 于是，这个不简单的周先生，就这样完成了他的"与时俱进"！ 四、证伪"反例"的一向缺失 周泉缨先生的"试错"和"证伪"理论，成为他辩护于毛带来的、似是而非的假冒伪劣理论。这个理论，除去周氏完全不了解正宗证伪理论的哲学变异外，什么也无法说明。 周的意思是什么呢？ 就是说，文革的屠戮和牺牲，是一种试验——是取得政治新价值和新制度必须付出的代价——所谓"证伪"和"试错"，成为文革史无前例而且不可避免的一种壮举。 这个看法，我们全部要推翻之。 从哲学和逻辑学的层面讲，卡尔.波普和库恩之间，早在上个世纪初叶，就专门就此课题展开了辩论。库恩反驳波普的意思是，老范式涵盖的事物并不包括突变以后的新事物之发现、之解释。老范式可以，几乎可以无穷解释一切事物。如，牛顿的物理学解释，迄今，还是不可为相对论取代。相对论相对于牛顿，只是一种相对小范围，小角度的解释；固然，它也是正确的。 普朗克的说法是，"新的科学认识经常不是以使反对者信服的方式获得的，而是通过反对者的逐渐消失获得承认"。他的话是什么意思呢？就是说，一，反对者无法完全驳倒老的科学认识；二，它的反驳，不经意老科学的过问；三，新科学"一夜突变"（库恩语），成为另外一种角度的观察和解释——却并非和老范式冲突。等等。 移动到社会科学——虽然，在绝对的意义上，无社会科学可言——然而，民主自由这个西方的老范式，从来不可被证实和证伪，因为，它的定义是承载性的融合和宽容，不是绝对真理的坚持。换句话说，与其说民主是一个真理，不如说，民主是一个真理讨论的平台，它本身无法被证实和证伪。我们在早先的文章里（《民主的证伪问题》）里，一度对这个课题做过一番解释——也被周先生注意到——只是，我们之间没有具体交换看法。 May 30 记大公报的右派分子记《大公报》的右派分子 刘自立 一、1949年后无公权的《大公报》 《大公报》右派计20人 《大公报》老记者吴永良先生说，孟浩然诗云，"洛阳访才子，江岭作流人"；1957年 《大公报》一批记者编辑被流放北大荒，做了毛时代的"流人"。这些流人现在的处境如何？ 他们如何看待反右运动，值得记下一笔。 据吴先生说，《大公报》右派份子编辑部和经理部总计20人，约占报社编辑、经理两部 人员十分之一强。"被划为右派份子的编辑部人员是：总编辑袁毓明，副总编辑赵恩源，记 者部副主任萧离，记者萧凤、戈衍棣、单于越、尤在、吴永良、顾国权，理论部编辑朱沛人、 毛健吾，副刊编辑高汾……，国际部编辑徐梅芬，总编室编辑曹铭，通联组编辑余悦，香港 《大公报》驻京记者朱启平；经理部人员是：副经理赵英达，业务科副科长冯隽民，财务科 科员徐文兰，业务科科员石文华。"（见《雨雪霏霏》吴永良着） 据笔者了解，前《大公报》人员，许多在1949年前后已为著名人物者，也难逃脱流人命 运。如，彭子冈，杨刚，徐盈，戴文葆，曾敏之，萧乾、徐铸成等。王芸生，则是因为毛的 所谓"保护"，作了边缘人，就是拿掉他的总编辑实权，任为社长，赋闲在报馆里，写写 "二王八司马"一类闲余文章，和那个"文人论政"之王芸生已判二人。 上述人物，许多都是笔者前辈甚而为父执也！他们的身影或在京、或在港、或在美，都 是我极其熟拈的老伯。他们的身世荣辱，于我看待史料中而得知之，究竟不同。纪念这些在 世和鹤去之前辈，我还是想用"故人云散尽，吾亦等轻尘"之诗句，来说明我的心情。那个 和我的童年必尽联系，在一个国度、一个城市甚至一个院落中发生的事情，那些左右中各色 人等，他们在毛时代和今天，究竟如何成为历史和历史走向的参照物呢？ 《大公报》里的左与右 时下讨论右派问题，有许多歧见。主要分歧在于判断他们当时的言论之反对性质和庇护 性质；一说右派是秉承自由主义观念批评共产党；一说不是这样，他们是站在党的立场上， 为了健康党的局面而呈谏言，抑或本人成为死谏者而不知。这个讨论的要义，其实已经上升 到政治哲学的大课题。极权主义之中国，最后一次以毛以外之思想发生对抗毛式正统思想的 运动，毕竟仅此一次。右派的主将不是以马克思而是以普世价值和西方政见，来说出右派份 子的主要观念的；此其一。 二是，他们的主要观点，企图媾和于党、于毛，成为中国20世纪共产主义和自由主义祈 望公用一个政治平台的奇观，又是世界政治思潮中绝无仅有的现象——和苏俄的不同政治见 者之历史、之见解不同。 最后，这次百花齐放和百家争鸣，被毛的废黜百家，独尊毛家的政治强权洗脑。以后在 一个很长的时期，几乎所有反对派，都成为毛式圣经之注解者，其间争议的焦点，已经成为 究竟谁是毛正统和马克思正统，完全撇开了西方政治哲学的原义——直到四五运动，这个绝 望的路德式构思才被击破，遂有"第五个现代化"之主张问世。 在《大公报》定位方面，也有许多较为复杂的内涵。《大公报》本为主张"四不"报策 的自由主义报纸。但是《大公报》中上上下下，却也不是自由主义铁板一块。其中许多名记 者为地下党员。这个现象导致《大公报》舆论走向中，含有批判国、共两党之倾向；在定位 民国社会现状和未来前途时，他并未做出清晰的结论。这个由王芸生提出来的所谓"中道而 行"的第三条道路，最后是以导向共产党为结局。 故此，我们在敲定《大公报》右派的思维言路时，也不能脱离这个政治轨迹。许多著名 或者并不著名的《大公报》记者、编辑，他们或者是党员，或者是同路人，祇是像张季鸾一 般和蒋介石过从甚密而又倾向于胡适之思维者，并不多见。于是，在王芸生和张季鸾两人主 持之间，《大公报》政治倾向有所细微之异，可以说，王左，张右。 简单来说，我们看到57年被打成右派者，其多半政治倾向是王派，不是张派；也就是说， 反右运动在《大公报》之表现与在全国之表现一样，是毛把自己人和同路人统统打倒的一场 残酷运动——而不是由真正之异见份子、自由派或者反对派形成的政治反对运动。 在厘清这个前提以后，我们再悉数右派个人之政治定位，就显得比较容易。 那么，我们看看当时《大公报》人中的右派们之"谏言"，究竟如何？ 二、言者不言者都罹难 徐盈的沉默罪 先看上述介绍之吴先生的右派罪究竟是什么？书中吴先生说出两点。一是在萧离指使下， 写出《阻挠、限制、刁难、歧视——本报记者申诉采访中的一些遭遇》一文；此文被"蒋匪 通讯社利用"罪名成立，是因为萧离是右派份子；受其指使也是右派份子，成为一个推断。 二是，"符合萧离、萧凤的言论，要求徐盈、彭子冈回《大公报》工作，要王芸生要求 一些人来办报。"吴永良和徐、彭有联系——也就成为罪状；因为徐、彭是右派。 关于萧二夫妻，吴写道——"萧凤出身于北师大，敏而好学，博览中外文学名著。撰写 文章，无论布局谋篇、遣词造句，都挥洒自如，不落窠臼，不时杂以口语，显得生动活泼。 她写作时十分认真，身旁的字纸篓里，总扔有一些废稿。……" "萧离属于专家型的记者，所写人物大多是专家、学者，诸如俞平伯、梁思成、裴文中、 常书鸿等，都是各方面的大师。他出身北大，十分熟悉这些学者，了解他们的专业，因而也 掌握了大量的知识，是记者中的专家。他自称'一把年纪'，大家和他开玩笑给加上四个 字："学问大。'" 徐盈是《大公报》著名记者，时任宗教事务局副局长；子冈为《旅行家》杂志主编。徐 东（徐、彭女公子）告诉我，他家父调到宗教局，是为了让他脱离《大公报》。好的说法， 是因为徐写过关于民族宗教课题之文论——他的《抗战中的西北》。徐盈是《大公报》研究、 报道中国经济问题的记者。他的抗战时期报道，主要集中在经济领域。 从大的框架上考察，徐盈作为中共地下党，抨击民国经济一塌糊涂是可以理解的——但 是，这个一塌糊涂后面自有两问。一是如何估计整体之民国经济。二是49年以后，徐盈对于 民国经济与社会主义经济、文革经济之看法，之比较。我们看到，徐东先生近来刊文介绍了 她父亲之经济报道活动。得知徐盈除去和《大公报》一样，对于国民党在抗日时期的"前方 吃紧，后方紧吃"之现象做出抨击外，其经济报道涉及农业，工业，手工业等。具体观念， 都是在寻找中国经济、中国政治之出路。他对于1938年宜昌的"中国实业界敦刻尔克大撤退" （晏阳初语）一则报道，尤其知名。 对于民族资本及其人物，如卢作孚、李烛尘、范旭东、候德榜等人，徐情有独钟，做出 采写。他亲自编撰了《中国实业人物志》，在30年代，说明了他的一点倾向性。（而卢作孚， 康心如等企业家在1956年前后，又是如何之命运呢？徐老自然不及补白。） 我们说，在毛泽东提出要草，不要苗以后，中国经济活动已经变成"没有活动"了。不 管是徐盈、还是其他人，已经没有丝毫权利论及经济问题。 徐被打成右派，又是出于何因？徐东告诉我，……她父亲本无任何言论。无言论，何以 成言罪？这就是奇观了。没有言罪，也可以"何患无词"！因为，徐盈是杂家，除去经济报 道，旁系文学写作，政治写作，新闻写作……；杂家本身就成了罪名。二是，不管你是不是 表态，仅仅因为你的身份、历史和名声，也可以定罪。三是，你本人是不是赞成成为右派， 这个考量，无意义。这样，徐盈先生就荣登右派之榜了！ 彭子冈成为右派的原因 彭子冈也是巾帼不让须眉。她的名气一点不让夫君徐盈 。据传1940年秋在一次集会上， 孔祥熙大谈营养运动，说不用担心中国粮食不足，祇是人们吃得太多太浪费了，建议大家多 吃糙米，说那是含有维他命ABC多种营养的食品。 《大公报》记者彭子冈听不下去了，马上站起来提问："这几年，前方将士浴血奋战， 后方老百姓节衣缩食，都是为了争取抗战胜利。孔院长，你可以看一看，在座的新闻界同业 都面有菜色，唯有你心宽体胖，脸色红润，深得养生之道，可否请你继续谈一下养生之道？" 孔祥熙被这么一问，祇好打哈哈："哈哈，哈哈，散会。""哈哈孔"因此得名。 有趣的的是，彭子刚和很多欣赏共党者一般，也写过毛氏。她写——"'很感谢'，他 （指毛——笔者）几乎是用陕北口音说这三个字，当记者与他握手时，他仍在重复这三个字， 他的手指被香烟烧得焦黄。当他大踏步走下扶梯的时候，我看到他的鞋底还是新的。无疑这 是他的新装。" "张部长（张治中）在汽车旁边劝："蒋主席已经预备好黄山及山洞两处住所招待毛先 生，很凉快的。'结果决定毛先生还是暂住化龙桥十八集团军办事处，改日去黄山与山洞歇 凉。 "毛、张、赫（美国大使赫尔利）、周（周恩来）四人坐了美大使2819号汽车去张公馆 小憩，蒋主席特别拨出2823号的篷车给毛先生使用，也随着开回曾家岩50号了。侍从组组长 陈希曾忙得满头大汗。" "记者像追着看新嫁娘似的追进了张公馆，郭沫若夫妇也到了。毛先生敞了外衣，又露 出里面的簇新的白绸衬衫。他打碎了一只盖碗茶杯，广漆地板的客厅里的一切，显然对他很 生疏。他完全像一位来自乡野的书生。"（《毛泽东先生到重庆》） 贬孔（贬蒋）褒毛，一时间蔚为风气。彭也不能免俗。没有人知道，毛代替蒋会带来什 么！ 子冈成为右派原因何在？原来她反对在怀仁堂开会时记者要从旁门而入之规定。记者不 能和人民公仆一道门而入之，是何道理！这个说法，就是反对了"公仆"了。 再有，她反对搞政治运动。也成为一个罪过。 故事都是连锁进行的。早在《北京日报》社批判子冈的乃是杨刚。杨刚乃大名鼎鼎的左 派，早年主持萧干管事的《大公报》副刊，据说是极为不同于此报正刊之小骂大帮忙的革命 副刊。以后周恩来很赏识之，就命她为秘书了。"我还记得她批判的题目是彭子冈怎样从资 产阶级妇女堕落成为资产阶级右派妇女的。"吴永良说。 她的右派言论，却是一则抱怨北京不让菜农进城卖菜的报道！ 她写道，"事情是明摆着的，蔬菜是娇嫩货，经不起折腾，时间上也经不起拖延，坏了 没救。能不能不要什么公司层层集中又层层下放呢？能否让郊区的蔬菜合作社里的菜农或是 自留地里的菜农自己来卖呢？不说别的，北京胡同里卖菜的清脆悦耳的吆喝声，也尽够叫人 惦记！一吆唤一连串，充满了自豪的感情，可惜如今祇能从相声'改行'里听到了。这也许 祇是我不足为训的小资产阶级旧情调，真正受到实惠的是万万千千、每条胡同里短不了的家 庭妇女们，她们一转身子，菜到手了。"（见庄永志《彭子冈——新闻界"三剑客"》） 三、左倾记者也是毛的打击对象 杨刚死难之谜 杨刚批判子冈为"右派妇女"以后不几天，就莫明其妙地自杀了。这个自杀之谜迄今无 人解之。说是她丢失了一个笔记本。 《大公报》也有一个关于杨刚事件发生前后的故事。讲述者是老《大公报》编辑，年旬 80高秩的吴秉真先生。她在最新一期《燕京通讯》上撰文，有此一题。她说，当时《大公报》 开会批判朱启平（我父亲刘克林主持此会）后，忽然有人给刘克林递上一个条子。刘看过后， 宣布会议马上结束。后知，那条子上写着，《人民日报》杨刚自杀了！吴秉真写道，刘克林 见此条子面色铁青！ 杨刚之死究竟为了什么？ 王芝琛先生（他是王芸生的公子，《大公报》研究专家，已经去世）写道，"1957年夏 天，杨刚以饱满的政治热情投入了反右运动。她义正辞严，痛下辣手，对好友萧乾、同事子 冈都毫无顾惜。充分展示了一个党员领导干部鲜明的阶级立场和旺盛的斗争意志。不料仅仅 3个月后，杨刚突然自杀身亡。弃世前一天，她还参加了批判丁玲等人的大会。丁玲是上个 世纪中国惟一一个先后得到鲁迅赠诗、毛泽东赠词的女性。名气、风头都在杨刚之上。当时 已是落魄的凤凰不如鸡。有旧友估计，杨刚也许在精神上蒙受了极大刺激，甚至感到幻灭， 以至以死寻求解脱。 杨刚没有留下任何遗言。她的真正死因，至今还是一个谜"。 因为向党交心成右派 夏衍在谈"二流堂"的时候，提到高汾这个名字。这是社会上高汾名声在外的证明；高 汾和她丈夫高集，都是报界闻人。高汾57年成为右派，高集幸免。二人政治上没有一样的身 份，却依然连理。这也许说明毛式政治并不能毁坏一切。 "二流堂"是什么？夏衍说，"一九四三年七月，我的妻子带了子女到重庆来"，在其 居'依庐'旁又造了一间可以住十多个人的大房子，呼朋引类，让当时没有房子住的朋友都 住了进去，这就是'文革'中喧闹过一阵的所谓'二流堂'……当时住在'二流堂'的，有 吴祖光、高汾、吕恩、盛家伦、方菁、沈求我，他们之中，除高汾是新闻记者之外，其他都 是没有固定职业的文艺界的个体户。"（见夏衍《懒寻旧梦录》） 吴永良说，当时报社三楼贴出一个告示，"宣布高汾在中央党校被划为右派份子。" 高汾何因被打成右派呢？笔者问过高伯母。她说，"当时我在党校，一些老报人像徐盈 啊、钱辛波（老《新民报》编辑）啊，也在。当时看见争鸣了，很高兴。我们提了一点意见。 就是说，今不如昔了。报纸，现在不如以前办得好了，千篇一律；现在不如老《大公报》办 得好了。就说了这些嘛！"。 于是这个并不反党的言论，把高汾打成了右派。 这里，查出钱兴波先生的文章，可以作为佐证。 "1956年秋天，我在中央人民广播电台新闻组工作，接到去中央高级党校学习的通知…… 随着运动的发展，报纸上揭露出的一批'右派份子'中有我熟悉的朋友，……新闻班领导小 组成员何伟（任驻越南大使，后任教育部长）找我谈话。他开门见山就说："你的问题我们 考虑过，你有许多熟人都是右派，你以前又在资产阶级报纸《新民报》工作过。如今要把你 划为'右派'，你认为怎样？'听他的口气似乎是征求意见，实际上一切都已经决定。我想 了一想，回答说："我确实并不比我熟悉的人高明，把我划为'右派'，我也没啥说的，由 组织上决定吧。'就这样三言两语，我被划为'右派'了。"（见钱辛波《交心成右派》） 伟大的平凡和伟大的渺小 朱启平，是名声大过高汾和许多《大公报》人的著名记者。稍有报史知识者都知道，他 是《落日》的作者——当年在美国密苏里战舰上采访日军受降仪式的中国记者。落日中著名 的段落人们还依稀可读。他写道——"1945年9月2日上午9时10分，我在日本东京湾内美国 超级战舰'密苏里'号上，离开日本签降代表约两三丈的地方，目睹他们代表日本签字，向 联合国投降。 这签字，洗净了中华民族70年来的奇耻大辱。这一幕，简单、庄严、肃穆，永志不忘。 "…… 是的，日本人给中国人造成的奇耻大辱，对于1945年的中国人好像是洗刷干净了；但是， 时过20年，中国人又被自己的皇帝打成万劫不复之徒！这个教训，使得朱启平先生作何敢想 呢？他的感想是如此而发的，"以他独特的角度，呼吁一种'伟大的平凡'之精神——也就 是他在谒见戴高乐墓以后撰写的脍炙人口的文章《伟大的平凡》"他写道："教堂周围是一 个个小小的墓地，埋葬着本村的人……戴高乐将军的墓地，就在小径尽头，也是石头砌的， 高出地面不到半尺。" "父女二人的遗体，在这教堂的坟场上，真正是祇占了一席之地，而且是在角落里…… 墓石是普通的石头……坟场中，有好几个墓是大理石砌的，比将军父女之墓，讲究多了。" "我默默站在墓前，低头看那朴素、简单到感人肺腑的墓石，思潮澎湃。祇觉得面前是 一个新的境界：原来一个人的尊严，一个人的品德，是可以用这样简朴、平凡的安排来表现 的！" 朱先生后来说，"当记者，最要紧的，是尽心为读者提供最好、最真诚的服务，不说话 不炫耀自己，始终不渝。要做到这一点，极不容易，甚至要付出生命的。" 王芸生也说过，"钢刀一举，哢嚓一声的时候，小子，你要一声不吭，咬紧牙关顶得住， 才算得是一条好汉子，一个好记者"！ 这个精神，也许，就是朱启平的反右言论之精神吧！ 可惜，这个精神已经被现在的喉舌阉割大半以至全部了，汉子、好记者为数寥寥，就像 北京没有星星的夜空了！ 朱先生1957年被打成右派，就是因对新闻业务问题提了几条意见。人们都不记得他究竟 有何"业务问题"，有何"政治问题"？怕多是毛诗人浪漫主义的妄想狂吧！ 左中右都是敌人 萧乾何以被打成右派，已成轶事。这里不妨再说一遍。1948年，郭沫若抨击《大公报》 和萧乾为黑色文人、"黑色鸦片"，定下他不被红色系列看好的因素。 文杰若说，萧曾经对郭沫若50大庆发表批评，称之为"大张寿筵"与"称公称老"—— 那其实是针对田汉——郭以为是影射。他以后严辞指责《大公报》和萧乾。说萧乾是"钻进 《《大公报》》反动堡垒里的鸦片！第三个还是鸦片！" 此为一。 再有，是不是萧乾和杨刚沆瀣一气，成为党之帮办——王芝琛说，"在《《大公报》》 所谓的'右派记者'中首推萧乾。……萧乾一再讲，他与杨刚具有深厚的友谊。……但萧乾 可能并不会想到，将他划为《《大公报》》内'右派记者'的始作俑者竟是杨刚。我们并不 应责怪杨刚，在那样的思想时代，从另一个侧面说，不但证明杨刚的活学活用，也足以证明 杨刚'不徇私情'，包公式的'铁面无私'。将萧乾划定为'右派记者'"。（以上均见文 杰若《萧乾与〈大公报〉》） 我们来说句公道话。王芸生的《大公报》和张季鸾不同。芸老明里暗里是容纳共产党员 的。很多党员存活于兹，像李纯青、季崇威、杨刚等。芸老还赫然驱逐了一些国民党的小特 务。至于他在40年代末之北上，也是共党所为，主要是杨刚所为。萧乾和当时的胡风和郭沫 若比较，当然还是中间靠右。胡风那篇把一切骂倒的檄文，和文痞郭沫诺说《大公报》这样 那样的谩骂文字，和老萧之西学文风，还是不太一样。萧乾这个人的定位不同于共党《大公 报》人。他是写过关于《大公报》自由主义文章社评者。这个社评是46年发表的。主张统制 经济和政治自由主义。但是，据唐振常先生说法，《大公报》"起义"说，是萧乾发明的。 《大公报》是不是起义了？不好说。王芝琛以为是八抬大轿来抬的——就是毛亲自函邀 王芸生北上。……但是，王芸生晚年承认是他亲自埋葬了《大公报》！ 当然，芸老和萧老已作古。王芝琛说过，因为老萧做浪漫状，撇开洋老婆，被他爸一通 骂！ 螳螂捕蝉，黄雀在后。老毛可是不管你左中右，如果你要稍稍独立于他，对不起，就一 概没收饭票，打入冷宫，成为流人！ 于是剩下一个郭老，其余者都入地狱了。 我们的看法是，就像老毛要把鲁迅关起来一样 ，如果张季鸾活着，《大公报》属于消灭 之列是没有问题的。张季鸾的不党倾向，没有妨碍他继续成为蒋介石公馆里的常客和布衣； 固然，王芸生不会因为季鸾公的张蒋交情而不骂国民党。这是两件事情。 说到反右，什么是右成为一问。我们说，王芸生逃脱了右派命运，跑到北京和延安的一 些人士没有逃脱。说明毛是要把你这个左倾选择者也打成右派份子的——他连刘少奇也打倒 了，还有谁不可以打倒？ 这里其实无关乎左右，祇关乎你是不是毛氏草民和御用文人；这些人是没有人权的，即 便他们是很左或者很右，都是一锅端的。 四、合法的呼吁之意味 抨击毛以外的最强音 右派诸君今何在？除鹤去者，多数右派与时俱进，都在反右运动50周年大祭时期发出了 他们的心声。这个心声和50年前比，笔者以为有了很大变化。 其中非《大公报》人、作家柳萌赫然发出一个强音，说是"邓小平是反右运动的特大刽 子手！" 他的看法，还包括了指责和还原被人们倍加赞扬之赵紫阳的反右态度。他说，"在该长 篇访问中，赵紫阳谈到毛泽东，谈到反右运动。赵为毛泽东以及反右运动辩护。他说：毛主 席对国家发展是有想法的，他想建设一个比苏联更好的社会主义。……解放以后他搞三反五 反，1956年提出百花齐放、百家争鸣，他是真心希望建设一个光明的中国。他说急风暴雨的 阶级斗争已经过去了，以后要和风细雨了，我想这都是他当时的真实想法。"（见柳萌《邓 小平是反右运动的特大刽子手！》） 这也许是老右们除去抨击毛以外的最强音。 高汾等右派们在2007年做的事情，就是和许多右君联署了给上面的公开信。那个信就是 《为纪念反右运动五十周年致中共中央、人大常委会、国务院的公开信》。此信上，高汾、 吴永良、徐梅芬等老《大公报》人的名字赫然在目。 笔者最为关注这信的一句话是——"我们深信，真心信奉'三个代表'，倡导'以人为 本'和'科学发展观'的党和国家领导机关，所有正直的有识之士，都会赞同我们以上合法、 合情、合理的呼吁。" 这究竟是一种讽刺还是一种幽默呢？ 这到底是社会主义、还是民主社会主义抑或社会主义民主之诉求呢？ 我们得知，许多没有签名者或者不乏反思，或者关注此事。 历史同样记载了这些或前或后，原为《大公报》人的遭遇。这里既包含反右以前政治运 动中的受迫害者，如著名出版家戴文葆先生（原《大公报》人）；也含以后被镇压者，如 《大公报》原驻印度记者谭秉文先生。 曾敏之先生的义举 而香港《文汇报》代理总编辑曾敏之先生，则是六四运动期香港文汇报"开天窗"事件 之主持者。 曾伯何以被打成右派？有南都报对他的采访——"曾敏之：等到1957年，朱光市长喜欢 作诗，常常跟我商量他作的诗哪一句好不好，形成诗友关系。有一天打电话给我："敏之兄， 现在我们市委想听取大家对改进工作的意见，请你来开会。'我去参加座谈会，就把岑荔丹 这件事情讲出来，批评他们官僚主义，不懂得新闻自由，阻挠采访。 南方都市报：没想到紧接着就"反右"了？ 曾敏之："反右"来了，说我是资产阶级的新闻观点，内定为右派，下放到白云山劳动。 很快就平反，领导想让我回到联合办事处，我说："原来我也是作家，我到作家协会去吧。 '就把我调到广东省作家协会搞评论"。 敏之先生在老《大公报》时期，主持记者部，和李光诒先生等报社记者，一度被国民党 特务抓捕。那是40年代末。 王芸老当时非常气氛，告诉国民党人士，"明天不放人，我就见报！"果然，他们第二 天就放人了。 这个事情说明什么大家很清楚。 1966年，就不是王芸老要见报，做警告 ，而是有毛氏红卫兵把整个《大公报》完全取缔！ 曾敏之先生，是我文学事业的支持者，还有赵泽龙先生等。 80年代赴港，正值"反自由化"运动。我记得最清楚，敏之先生问我们一行人怎么看…… 他是不以为然的！ 六四时期，我在台湾《中央日报》和香港《文汇报》皆有诗作发表，曾伯支持我。 那时他的一个震惊世界的正义举动，就是在文汇报"开天窗"，反对戒严。记得报纸社 评位置，赫然写着"痛心疾首"四个大字！ 有人说，那是金尧如先生所为——不对。那时，主持《文汇报》者是曾先生。 我见过罗孚先生，他肯定我的说法。（编者注：1993年7月曾任香港《文汇报》总编辑 的金尧如先生在接受亚衣采访时说：五月二十日，北京宣布军事戒严令后，我参加了香港人 大代表和政协委员的抗议集会，联名发表致中共中央，人大常委和国务院的公开信，要求解 除戒严令，立即与学生和平对话，解决问题。六四暴力镇压学生和市民之后，我们在社论的 地方开了天窗，写上"痛心疾首"四个大字。原来的社论写了以后，李社长和我以及另一位 副总编辑商量，决定"开天窗"。开天窗是无话可说，写上"痛心疾首"更震动。这个事情 使北京很恼火。这是以前共产党对付国民党的办法。新四军皖南事变后，周恩来就在《新华 日报》上开天窗，写上"千古奇冤，江南一叶。"。——见亚衣：《流亡者访谈录》410页， 2006年香港出版。） 57年前后、不是右派的右派 据记载，戴文葆先生在1954年就已"落马"（见沈昌文《我初涉出版社》）。沈说， "1957年的'反右'，搞得比1954年更凶了。曾彦修中箭落马。戴文葆对1954年的处理不满 意，发表了很多意见，于是就被当作最严重的右派言行，被送去劳改。'陈原，戴文葆代' 的模式，到那时候正式结束了。"沈说。 戴先生那时是三联出版社的负责人。 文革后，戴先生和许多当代文人写作、出版，成为文坛主将。我的阅读目录中，就必然 包含戴伯在内的那些笔杆子——如李慎之、唐振常、戴文葆、鲲西等人。他们和一些当时的 耄耋如张仲行、周汝昌等，组成80年代末、90年代初，中国硕果仅存的文化风景线——那条 线过后，就成为文化瘠土了。 谭秉文先生和我熟络。我们就他被打成现行反革命之历史全过程，作过采访。他的第一 个罪名，据说是因为参加过"忠义救国军"——那是一个抗日的队伍，属于国民党中统蓝衣 社——戴笠是抗日的。加入此军时，谭不满20岁。他在反右运动以后，1958年，以反革命罪 啷铛入狱，就是因为一副漫画的注释。成为不是右派的右派。 2、30年的劳改生涯，使他转遍了大半个劳改场，从河北到新疆。庆幸老人家钢铸铁打， 迄今，身体还是十分硬朗，居然血压比笔者还低，祇有120.他的所谓罪名，当然已经一风吹！ 这些耄耋之辈，虽然垂垂老矣，可是，他们有幸成为假共和国第一批准独立思考者，正 好是自由民主道路上伟大的铺路石。对于这些勇士的追记，无论如何也是非常必要，非常珍 贵的。 May 25 《自立诗选》代序
https://w8.orgoro.com/dmirror/http/www.cozygraphics.com/abs_017_zili.htm） 《自立小说选》自序: 小说的十种做法《自立小说选》自序: 小说的十种做法 刘自立 小说：电脑音乐厅電腦音樂廳（小說）
劉自立
一個女孩子沿著古老的城牆在翻跟頭。她簡直就是在舞蹈。和電影里那個啞女的孩子在海灘上跳舞一樣。只是我看見的這個孩子的舞蹈沒有音樂的伴奏，更不用說鋼琴了。自立和我一樣駐足觀賞了片刻。 我們繼續向音樂廳走。沿途都是極為熟悉的街道。城市的街道和建筑，對于喜歡听音樂的人來說是至關重要的。音樂里講的對稱，對比，裝飾，轉化，變奏……都和城市的布局有關系的。但是這個城市的布局已經散失掉了。我常常為此心痛的。 在這樣一來的城市里還能听音樂嗎？尤其是西方的古典音樂。因為她的延伸就是城市；而城市在這個意義上已經正在消失。 眼睛离開女孩子的舞蹈，我們的注意力似乎只好還是關注這個正在消失的城市。這里的建筑毫無關系地堆積在一起。音樂廳周圍低矮的平房和寬闊無比的大道只有一巷之隔。那里的高層建筑不中不西像玩具一樣排列著。整個城市的設計和音樂的檗化絕對無關。人們用二胡拉巴赫，成為一种時髦。城市的規划和建筑的設計也就“二化”了。 “你說呢？” “嗯！” 他給我這張音樂會的票的時候，我感到了他的興奮。他滿臉放出一种就像他的閹聲一樣的笑聲。這笑聲一直持續到路邊矮房子的破圍牆下面，和那棵老槐樹肮臟的枝葉吻合。雖然我為閹聲的演唱一度感動得流淚。記不清是哪部歌劇中誰的演唱了。反正是一部敘述貝利尼和韓德爾之爭的電影……男孩子為了保留他的童聲，坐進了一面浴盆……浴盆流血了，獻紅色，不，腥紅色。 我听過許多男子的女聲，他們/她們的据說是熱流滾滾的目光之吻————這是我竊取當代一位作家的用語，對不住了————触及到我們。 自立的臉在矮屋叢中尤其洁淨而透明，就像是小提琴家里最小提琴的演奏，哦，是誰的演奏呢？把女人的頭發都演奏得飄飄然烏黑?亮。我好像真的在听什么。有樂聲就在我們的身邊響起。 早上，我看了一部音樂家的傳記片。那里面有一個小提琴手為年輕的卡拉揚在雪山上演奏…… 自立說，“還有她！” 我：“哦”了一聲。我對于他說起她，就好奇。這樣女風格的男人還會有她嗎？我不禁看他一眼。在黃昏的太陽里，秋天的她顯得十分清秀而弱小。她行走起來像我們所說的貓步，冉冉而飛，像蝴碟解构了她的色彩而融入云霞什么的。我沉重的步伐跟在他的身邊，就像我說的，在矮小的一大堆破舊的房屋邊上陡立几座毫無美感的大廈。我會壓倒一切嗎？ “不！”她說，“你怎么會呢！” 我不知何以他會悟覺我的思忖，著實有些吃惊。 劇院的建筑同樣極為平庸。但是門口還是熙熙攘攘的。像自立這類不倫不類的人，男人和女人，到處都是。他們是在表演時裝呢還是在顯示人體。几個真女人坦胸露肚的倒也和諧。自立擠進人群也顯得楚楚得體。我甚至覺得她也會高興地在牆邊來個女孩子般的倒立呢！ 我們在星月下談到指揮的眼睛。像索爾蒂的眼睛和伯恩斯坦的。 記得索爾蒂在演奏茶花女的序曲時，樂池里燈光暗淡，只有他的眼睛像蝴蝶的彩翼划過所有樂手的眼睛，使他們興奮和顫動起來。我們難以分辨那种眼神是女人的精神還是男人的意志。但是今天的演出可能要遠征到世界的無數音樂場地，才能滿足我們對于所有指揮，當代的，更重要的，是我們急于所見的那些歷史上指揮：克倫貝勒那樣的指揮的大期待。 自立的眼睛和接票的女門衛的眼睛碰撞了一下，余波蕩及于我身。哈哈！ 我暗自發笑。但是我為一個自立也許根本就沒有發現的細節而惊擾。檢票的女孩子今天忽然轉變成為我在電影或這夢想中看見的翻跟斗的女孩。 是的，她是和我后來見到的一個陌生的新近出世的男嬰一起，布陣在這個千里，万里之遙的世界上的。這個世界當然有山有海有城市，有我們景仰的那种就像奏鳴曲式一樣嚴格寫成的城市圖畫。“一個混血！！！”我暗自念道，我把這個僅僅是我的幻覺提攜的女孩留在了心中。她和我以后所說的男孩，是我們這個樂隊的二重奏。 多么好笑啊！ 我跟在他后面魚貫而行。她的背影是他的，還是她的？ 他的妹妹的辮子？我想。 還有，指揮的胳膊上延長無限的權杖。 燈光在音樂廳的內外交織起來。這天空也無限闊大。我一度在天上的座位上看海。那還用說，那海竟然就像是跳舞孩子的身體一樣渺小透明洁淨均衡，節奏起伏…… 我們并不确定我們在音樂廳里找到了位置。 自立坐在我的身邊。 他在樂聲隆隆中心不在焉地拿著那种新近發明的手動GOOGLE在尋找和查閱什么。 他在器樂的旋律和節奏的聲響中，把他的那個新式的玩藝也搞出了一點聲響。 他在查地名還是人名呢？ 我看著他那張虛實交加的面孔，不禁暗暗嘀咕。 現在，他小聲地告訴我，“查到了。” “什么？” 我頗為惱怒。但是抑制著。因為他把我听到的樂曲打斷了。 而他，好象察覺到我的惱怒，只是自作自受地將他那個和音樂毫無關系的得意勁傳達過來。 連后座的觀眾也很煩他，眼神都跑到了我的面前了，像在大廳里同樣以其色彩的交疊而得意地飛著的一只蝴蝶。蝴蝶的身上不時打上了音樂和暗色燈光的亮點。 這只蝴蝶的出現讓我想起鄰居的一個丑陋的男嬰。他每天早上准時哭叫，將我吵醒……他們都流連于音樂的時間之外，并且不想讓我避開現實的時間。只要我在音響上播放貝多芬的樂曲，他就會出現在我的窗前。他的腦袋貼在我的窗戶玻璃上，像個巨大的污點。愈變愈大。一張猾爽的小臉瞬間就變做一張青年人要長不長的未完成的臉。他發出一整套的哼哼聲，比貝多芬的弦樂齊奏還響。于是，我就照例關閉了音響。這樣的音畫已經出現很多很多年了。也許會成長為我記憶中一件膽結石一樣的寶貝。 所有這些煩惱現在夾縫在音樂廳里，像一股濁气飄蕩開來。 樂手們在舞台上將我們的作為看得一清二楚。有些樂手也隨即附和地把笑容在黑暗中傳達過來。于是他們的演奏就出現了錯音。 “這些個廢物！”自立聲如絲帛地罵了一句。說，“怎么還不開始？” 我微微擺過頭來看他。 他在說些啥啊？“開始什么？” 我思量著。在他的沉默和樂隊的沉默中，只有我在細心地聆听著据說是馬勒的第N交響樂的演奏。我看見指揮很賣力气。他在舞台上活蹦亂跳，手舞足蹈，額頭放光。樂隊追隨著他的手勢和眼神將大廳里搞得震天价響。可是他，卻慢慢地消沉起來，聲音越大他越沉默，繼而好像遁如夢鄉。在他似乎要臨界時，他對我說，“GOOGLE上說，這‘一副’樂曲就要開始了……” 他又說，“也有從尾演到頭的樂曲。如巴赫……回車，也可以……” 他說，“你听過他的[對位之四]嗎？” “是的是的……”我敷衍著。努力將樂曲演奏的連貫性加以保持。 “回車；開始；開始，回車？”他确乎有些實在不耐煩了。 他說，“一般而言，在指揮的身旁，總是有一個影子的，像個病毒。” 他在自言自語。 一個什么影子。 病毒？ 是的。他要在GOOGLE上尋找的影子，電腦銀屏上的影子，還是現實中的？何時，在指揮的身邊出現了一個影子。影子和指揮有何關系！ 病毒！ 我透過燈光和樂手設法尋找他說的影子。如果我果然看見一個不大不小的影子在偉大指揮的身邊慢慢地生成，那將是一見怪事情。我想，他的身高長得很快，到不了一個樂章的時間，就和實際指揮長得一般高下了。這會讓我暗自竊喜。這個老立真有兩下。我的注意力完全傾注到那個影子的身上去了。 病毒的生長速度極快。 是的，在節奏加快和突然轉調的時候，他生長得最快。他的形象化身姿真好像是上帝的擘划，兼俱東﹑西兩色人等的特征。他的身上好像還長著一個隱形的翅膀呢！這具翅膀和那只蝴蝶的翅膀有同有异。另外，他們都是由丑陋的嬰儿長成的。在他們領教偉大的音樂之前，都在我的住所的走廊上每日早晨起勁地哭叫著，寫著音樂史上另外的音樂。一旦他們的音樂結束，女孩子就開始沿牆跳舞，翻身似水中的魚。 他和病毒的存在應該由一個或者兩個細節加以證實。 如果影子的實體和實體的影子真的存在，指揮本來肆無忌憚的手勢在靠近他的影子的時候會有所收斂。他向著他自己這邊靠攏過來，給“他”騰出一個空間。他們兩個雙雙呈現為互補的斜影，像兩個小斜塔呢！ 第二個證明，當然是由他的演奏員的演奏動作以見其證的。他們的樂曲演奏得極為奇特。是因為他們要服從兩個指揮的指揮。于是，在一個舞台上，在一首樂曲中，貫穿了兩個意志。在音樂的時間里，有了兩种時間。在我看來，這場音樂會簡直就要產生奇跡了。 但是更好玩的，是影子和影子自身的生長。一個影子加一個影子地在舞台上排列開來。最終將舞台包圍。并且，不但在指揮的身旁出現了影子，在第一小提琴和許多的器樂手的身旁，也同樣出現了影子和影子的影子……這些影子像移動的樹林排列在舞台上了。 人們無法穿越他們的森林，只有那只沒有影子的蝴蝶和自立的精神翅膀在飛翔。 這就是所謂的病毒的蔓延嗎？ 這時候，我隱隱約約地感覺到是他在制造實體和影子。因為，只有在音樂里，他才能將他喜歡的東方的和西方的城市融化在一起；將我們看見的男孩和女孩一怀以攬；最后，只有在這樣的場合，他才可以悄悄地在性和性別中馳騁蕩漾，來去無忌，完成一個主題的男女變奏，等等。所以，他當然需要在實體的周圍像派生煙霧一樣地揮發出些許不明不白的女人气息。 我偷眼望她，他現在的确像個女人。以女人的坐姿塑造在椅子上了。我覺得她的腹部就像人們通常所說的大提琴的琴腔；而她的屁股被群裾翩然的低音協奏提升得如同落日，凄惻綣繾，細如金線。她的一雙眼睛和指揮精确得也像女人的精确一樣精确的眼睛波光旋動，在眼睛的眼睛后面還有一雙眼睛在望著她自己和我的對面的另外的無數個不言而喻的女人和她們的化身，化身在劇場的角落里以其漫游的精神生長出一只只只只只只……蝴蝴蝴蝴蝴蝴……蝶蝶蝶蝶蝶一樣地在人蝶之間編織成一個并不存在的或者已經破舊不堪的古典音樂的网絡。 像像像女人一樣笑的小克萊伯啊！ 我在頗為抑制和頗為震動中打了一個冷戰。 “那些個影子做好准備了嗎？”自立恢复了他本來的男聲問道。 這時候，慢版轉變成為諧謔曲。 女人的世界塌陷了？ “嗯！” 我敷衍他。然后再盯她一眼。 她的肖像現在如何融入意識？ 我知道，不少指揮在演奏之前都有去博物館的習慣。他們在那里看畫。他們從畫面上听音樂。還包括直接把畫面搬上舞台做背景。男嬰長大了，就可以在舞台上跑上跑下，像卡拉揚的童年，在他家鄉薩爾茨堡故居大樓的樓梯上跑上跑下。是的，雖然，他后來當然在鄉間買了別墅；立了墓碑；自己平躺下來。 自立問我“現在，應該不應該開始出現畫面”，這個陳述句是一個致命的錯誤：他應該去問卡拉揚的。 在我和他之間，唯一的認同感不是建立在音樂時間上；也不取決于任何演出場所，更不用說共同出場了。 在我和他之間，應該可能發生的一致，是我們都無時無刻不在期待著演奏的開始；像他現在一樣，即便開始了也全然無知。因為他要在電腦的屏幕上看見開始。 而我，常用詠嘆和哼哼來滿足我的不在場。他模擬現場，在電腦上。等等。 我們的認同感是：我覺得他就是我的影子和病毒，抑或相反。這一點是似是而非。所有的男人都是男人也是女人，甚至更是女人。反之亦然。 我何以說，自立是我的影子，或者說，我是他/她的呢？ 問題一秒鐘后就鐫刻在發聲的總譜上了。 “你看，影子是要和他爭奪指揮權呢！” “什么時候？”我問。 “今天。魔鬼和人一場演出……那時候，我還年輕……今天。” ————我看見怪圈！！！ 我不懂怪圈。自立更不懂。不然，也要加上他的格式和邏輯什么的…… 他得意洋洋地絮叨著。繼續玩他的GOOGLE搜索器，并且繼續搞出一些碎裂有致的聲響和回聲。 在他的手上，指揮/影子/你我他，几乎三位一體，在舞台上旋轉；不是旋轉，是輪回。 樂曲并不完全是輪回的。樂曲的主題接二連三地變調，走音，恢复到原有的什么主調里面。我不明白，馬勒的唯一，是不是唯一。他何以要寫這許多交響樂呢？N個。他和他的影子又是如何相處的呢？N次嗎？我們要多少遍演奏他呢？N次。我想到所有這些偉大的指揮，和馬勒有關系的指揮，從薩巴塔，瓦爾特，克路依坦到巴比羅利……我忽然覺得N次演奏是必要的；蝴蝶有多少种呢？男嬰是一個單數詞，還是复數？ 他，或者說我，看了看周圍的觀眾。他們一如既往恭恭敬敬繼續他們的音樂欣賞；就像五百年的音樂會，在一個單位時間中演奏，那里坐著男女老少亙古不朽的觀眾。我和自立卻是局外人。因為我們是中國人。局外人死了娘。 他們，和我不一樣，也和他不一樣。是的，和他更加不一樣。 他們是單數的嗎？ 數字會染上他們的特點嗎﹖ 他們怎樣對待一件樂曲中的無數主題呢？ 自立現在一聲竊笑，居然站了起來。他旁若無人地將電腦的屏幕向我顯示。我的确也看見了電腦屏幕上的畫面。一個樂隊和舞台上的樂隊重合。而在觀眾席上，清晰的人頭排列得橫豎成行，成席；還有在音樂聲中發白而搖動的通道。在屏幕上，指揮的身邊的确有一個陰影像長了雙翼，在原地飛翔。自立的期待終于實現了。 但是，他沒有停止玩弄GOOGLE。電腦帶著病毒的演奏和馬勒的樂章演奏時間不同；空間也不同。用電腦的屏幕來欣賞音樂和在音樂廳里欣賞音樂成為類似一個男人和一個女人的非男非女的重合；像一個男孩和一個女孩。 也許這類虛實的結合會造成一個奇跡，會造成一件藝術品。這件藝術品會因為時間的久遠而价值可觀。自立將自己輸入電腦就像做一個童話。他在電腦的屏幕上走動，他的重复了几百遍的走動，是在電腦劇院的座位之間進行的，就是說，在劇院的通道上進行。這就給了人們一個演奏間奏曲的可能性。雖然我知道我對許多間奏曲并不感冒。（實際上，自立的行為是在無數次的主題重复中完成的。音樂的行為，加上數字和什么二進制的行為。） “他”在暗自走向舞台。 在暗中，他走近舞台。 他像病毒一樣。 病毒在干擾演出。 他避開所有觀眾的程序設置，注意到他們的惱怒，走上舞台。 這是一個偉大的參与嗎？ 我想到舞台向下的通道就像想到通天塔。 天，地———— 這是一個絕對明暗對照的主題對比；第一和第二的對比。 這件事很好笑！我期待著發生什么。會發生嗎？我和他不知道。据說，維也納已經“多少年來平靜得什么也不會發生了”；和北京和上海不一樣的。 他此行有何貴干呢？無人知曉。我，當然無法阻攔他的行動。因為他早就說過，他，是我的影子。是我的年長和年輕時的影子。他的“樂”力————音樂欣賞能力和音樂記憶能力是我的十倍。所以，我，當然無法知曉他的意志，也無法預料他的作為。雖然我們之間，還存在著互相影響的所謂的場。就像馬勒現在的音樂聲響營造的場在我們的身上出來進去。我們影響和決定了我們自身以外的東西。這一點是沒有疑問的；不然的話，我們就會把他的音樂看成是一堆噪音了。 若音樂場有時從我們身上完全消失，馬勒和別的音樂家的音樂，音樂精神和音樂物質，當然也就這樣消失掉了。現在，我們似乎還保留著這樣的場，在我和他的身上保留著，起碼會保留的。 他走了。我甚至不記得他走的時間。他走了多久。他還會不會回來。 在電腦屏幕上，他走到舞台上，同樣像個影子，在第一小提琴手的位置邊上停了下來。注意，在有病毒的屏幕上，和在沒有病毒，卻有一個實實在在的影子的舞台上，我們看見了兩重性在演奏。 哈哈，他居然就像燃在第一和第二小體琴手身邊的一團光。邊緣之光。這類光，在傍晚的時候，也為薩爾茨堡的城市邊緣裝飾一新。我看見過這樣的光。 電腦上的小提琴手和他說話。 小提琴手溫和地回答他的提問，“哈哈，是兩把琴！” “不，是N把！……”小提琴手分辨說。 他說，“我幫你們變回來。” 于是，兩個場面的舞台在一個時間段上重合。一個場面是音樂會。另一個也是。 上帝的人和人造的人，是，也不是，人。 甚至可以說，活的和死的，同時存在。 交響樂不是都要比較兩個基本主題嗎？還有比較三個，四個，N個的嗎！ 還有許多副部主題還有副部的副部的副部的副部，有N個。 等等。 面對如此眾多的主題和主題中的主體，他，將如何應對呢？ 看吧！他制造的舞台就是。 他是否可以，是否可能走上舞台，還是在他的手心里完成所有的演奏，自己原地飛翔，成為一擋歷史的懸案。 他和影子們打了招呼。其實，只是和他自己打招呼。人們和他打招呼嗎？ 這類招呼是一种語言，還是一种咒語，真不好說。抑或，只有沉默了事。是大沉默和小沉默打招呼嗎？ 打完招呼，他將屏幕放大到一面樓牆一般大小。樓前車水馬龍，人頭攢動。還有一些站立在角落里的人的手上也在玩弄電腦無數的音樂和不音樂的舞台劇在全市上演而演員的演員就是那些站立在街頭巷尾的人在玩弄著放大的屏幕和屏幕上的指揮的動作也像是動畫片上的滑稽的嚴肅的指揮在指揮什么是路面上的交通還是天上的交通太空的交通，一個男孩的小臉貼在一輛車子的玻璃窗上，將玻璃划成一道笑容…… 喝！好一副巨大的畫卷，居然在世界上伸展開來。伸展得極長，極大，極寬，而且海天一色呢！ 值得一提的是，我看見他在電腦的內外合二為一了。奇跡之所在是，他將指揮和演奏員都在圖畫中對號入座了，并且沒有干擾演奏。 這就和我在早上等男嬰的哭聲停頓后，為他取出玩具無异。我們是在我的客廳里操縱遙控玩具的。 我們說，要有玩具，就有了玩具！ 我還讓抱著男嬰的小保姆也開開眼。 那天太陽很好。我印象最深的是，男嬰一看到光線，就不哭了。 整個公寓很安靜。于是，安靜的公寓上陽光更明亮。我甚至注意到飄在窗戶外面的枝椏捧著蔟蔟嬌葉。我很少看見自立的身影掩映在晝夜搖弋的綠樹叢中，灰暗得發光。 在音樂的意義上判斷：是音樂取代了畫面，還是畫面取代了音樂，都不好說的。 是的，就像我看到窗戶外面的風景是風景的圖畫還是圖畫的風景一樣，是混淆不清，配器复雜化的。 在保姆把男嬰抱走后，我看見牆下畫架的兩只腳鑲嵌在女儿牆上。畫架上的圖畫和戶外的景致雷同無二————這是一個老哲學問題了。 “結束了嗎？”我問。 他完成他的行動是日久天長的；就像人們不斷地演奏馬勒，使馬氏也日久天長。 “……”他又回到了他的主題。 （我忽然想起：“完結也是開始”這類廢話。） “……” “……” 我懵懵無解，任他戲做。 于是，再于是，在他提供的畫屏上，樂隊真的開始了他們气勢磅礡的演奏，一如我們看見的古典主義的繪畫，梵高對面的阿姆斯特丹的倫勃朗畫館。 那個躲在亮點上的人是誰？第一小提琴，還是自立？ 自立現在關閉了他的GOOGLE，敲定了一個我們共同享用的日期，月份，年代。 他對我說，藝術的極至是這樣的。 他預言著什么。 是哪樣的？我想，鬼知道！ 關閉了GOOGLE搜索器后他仰望星空。就如同卡拉揚將莫扎特的歌劇安排在太空之下演奏。 “中場。”他放松了。他抽煙，吸煙斗。煙斗是個古董。 “吸‘煙斗’！”他賣弄學問地說著。 我當然知道他的煙斗究為何物了。 他的圖畫終于在眼前沿展開來。所有的色彩都在做響。配色和配器恰到好處，過門也精彩，宛如日月同輝，天朗地闊，還給指揮留下了相對自由發揮的地方————那就是他抽煙斗和休息的空間和時間。 中場時，我們期待走進一間裝潢別致的休息廳。這里富麗堂皇，金壁四顧。這間休息廳牆壁上的圖畫，都在被置換過的金色指環連環中喁喁而談，顯示出音樂的至高無上。牆上還懸挂著各類其他畫作。昂貴的框架和圖畫中的細節和細節中的圖畫和圖畫的圖畫。 那個女孩子跳舞的圖畫也挂在牆上…… 一直通向馬勒音樂的心臟地帶。而馬勒的雕像在黑色中發光，像他的柔情的慢板。然后，從他的心臟里延伸出一條小路。這小路鵝卵石的路面閃著光。這條小路本身就已經讓他百感交集了。 其實這不是我們走過的路。我們休息的小屋遠在天邊，還有那些指環和畫。 音樂做成的牆壁倒塌和建樹都順從音樂的意志。在這樣的小屋里，我們見過許多好像是今天才被提及的幻聲幻影。借助他們，我們接触真實，接触虛妄。改變這种虛妄的辦法是聆听孩子的哭聲。這哭聲惊醒我們，讓我們回到現實。 馬勒不是也這樣偷換時空嗎？他說的……“大地，天空”……的話，昨天的昨天，好像真的扎根在音樂廳東方老槐樹的身上并且開始生長和蔓延。 我回憶那次音樂會的今天的今天。 指環上連綴的昨天和今天，今天和昨天；這里和那里，那里和這里，都像假像一樣閃著光；光也是幻覺。 此刻，自立說，我們應該回到現場。 我們似乎把酒杯放在巨長的金色條案上，尾隨著衣冠楚楚的人群走進演出大廳。那些人群彳亍而行，沒有重量，只是拖帶著他們的未來。 以后，那副由自立炮制和保存的巨制，沿著天鵝絨的幕布展開，坐落在東西南北。 和樂隊的編制一樣，他的左面是弦樂，右面是貝斯。 只是多了一排按鍵。 畫布上的色彩一旦演奏起來就亮麗如法國號的音調。這音調在時間的碎石路面上接連不斷而又時斷時續。結束和無法結束的聲響變做結束和結束以外的太空和光。亙古延續的古典音樂和陽光齊頭并進，他們將我們推到極至，讓我們疲憊不堪。我們精神上的拜羅依特劇場的演奏漫長得像歲月的四季。于是，欣賞的時間也相應遙遙無期。 自立的音樂欣賞已經有N個四季，他的确累了。 他按按鍵卻是樂此不疲的。 沿著按鍵一樣的摟梯，我們向天而行，就如同擂著26個字母。 一天，無知無覺中，26個字母將那個神秘的男嬰敲成了青年。他已經長高，再長高，一直到他可以垂視于這個老者了————那是很可笑的事情。 男嬰現在在學圓號。 銀色的號身把老者的須眉照亮。 “吹得好！吹得好！”自立對孩子說，像個絮煩的老太太。 說完，這個孩子就成長為一個翩翩男子漢了。 我們兩人在四季的樂曲聲中雙雙躲進畫布，像大畫家把坏人和自己編制在畫面的落隅。因為，所以……這場音樂會的觀眾也被收入其中了。 我們不知道何時离開這家輝煌無比的大劇院，走上這條古老的玄學之路。 這時候自立居然說，“我們還是沿著來路回去吧！” 沿著原路回去嗎？ 荒唐！ 音樂可以像巴赫那樣倒奏，但是人生不能。偉大音樂之鄉天上一片星月，地下一片燈光。你可以把畫面揮洒得無与倫比，但是，要在一場音樂會上展示一副畫卷的有限美意，畢竟徒然。 我們触摸畫面上路的痕跡。但是，這些路沒有方向。是世界上沒有方向的路。即便在東方，我們仍無路尋跡。這些路在我們的手上繞了几繞，就戛然中止了。延續下來的，是我們的血脈，筋骨和毛發。 自立的手上青筋暴跳，像是被定音鼓給敲的？ 雖然自立說，他在國家歌劇院和斯蒂芬教堂之間的一家小旅館住過。他還和我在佐近的小飯館吃過生魚。生魚复活后在廣場上游蕩。到處都是雕塑和噴泉。但是我，找不到他的設計軟件和軟件語言。 現在，我是否走過英雄廣場？ 那座王子騎馬的塑像舉手指月，像指揮家。 小说：太阳穴
小说：舞台
小说：图画
May 20 谢韬主义可以休矣！谢韬主义可以休矣
l刘自立
一 党内改革派的呼声很高涨，是不争的事实。党内改革派的呼声之高涨，不是绝对而言，而是相对而言。相对者何在乎？在海内海外都有，他们的呼声高不高？不高。原因是，他们的声息都被封锁了，跑到外面的网站和媒体上去发表了；虽然可以出口转回来一些，但是毕竟有限。其读者也较少。比如，内地《炎黄春秋》读者和海外杂志读者的可比性，也许，就无法比。还有，炎黄之类，涵盖很多政治读者群，所以，像谢老那样的文章一来，就非常轰动——海外政治读物没有这样的轰动。 这是从读者反馈之数量上说。 从读者和作者互动上说，也是。炎黄文章一出，动静很大。开会，研讨，争论，不一而足。海外杂志读者不会来开会讨论一、二篇他们杂志的文章，此可能性，很小。 开会，开会者之天下。与会者，都是占有话语权者，对文章的讨论，形成二次传播，使得文章观点之第二波、第三波影响渐次扩张，以致最高层也获悉此情形、此观点。海外文章，没有这个冲击力。 那么，是不是所有文章、观点和意见，只是看其影响大小，就可以定其正确和谬误了呢？笔者却持相反的看法。何以如此？道理一目了然。真正自由民主之反对派观点的文章，除去在内地被禁止，别无他途。封锁后的传播，不是没有，却是像文革手抄本那样、在电脑副本上传播；这个影响不大、不小。但是和公开发表之文章，还是不好比。于是，出现这样一个情形——要产生最大值影响，只好削减封锁原则里不可容忍的那些部分，去除敏感的部分，砍掉针锋相对——叫做"小卸八块"。抑或，作者的思维，本来就不和检查当局发生龃龉和冲突，是其可以接受的看法；这样，他们就不用"小卸"，本来就是阙如存身的——比如，说，胡温高瞻远瞩，君临一切；中国崛起，盛世已在；马克思，也是"好东西"；中国开始了伟大的私有化进程，等等，就是卸掉一些，增加一些，是策略和艺术操作——当局不会不接受。这些东西，对于他们至关重要！ 得出的结论是什么呢？就是保持一种几乎是和谐于当局的低姿态，说些当局可以容忍的话题，却又要不同于之；这样，从传播——接受的类型和角度看，会起到事半功倍的成效。谢文，就起到这个效果。这个效果，是一种什么样子的效果呢？这确实中国特色之一种。这个异议论者，不是不和谐者，是半和谐者，又和谐、又不和谐。何以如此？他们的出身是一致的；他们的受业宗师，都是马克思、列宁、毛；他们的文章文气和品格是一致的，从新华体到毛体；他们的亲子亲体系统，是一致的，都是革命干部，等等。这样的作者、文章，产生这样巨大的影响力，就是因为他们的文章风格使然，体制认同使然，晋谏策略使然——这个做法，似曾相识，一呼即诺，有广大的读者认同和市场反馈。 也就是说，在"人民思想就是统治阶级之思想"的概念涵盖下，中国人民，尤其是中国老干部群体（加上小干部群体），其思想和文风资源本来自马克思和毛。无论他们怎样质疑和商榷，都不跨越雷池一步——其遵守祖制和正统，龙生龙凤生凤老鼠生儿打地洞的传统惯性，一直以来都发生作用，很大的作用。所以，尽管自由主义知识人竭尽全力大声疾呼，他们的回馈率还是很低。又何以如此？因为，他们的传统力道，远远弱于毛思想和马克思主义。1940年代，胡适之之自由主义演说，就是一例。他的正确性，完全无可置疑。但是，中国人还是响应了毛的号召，工农更是如此——知识分子也是；知识分子以跑到延安为荣；美国鬼子，也认为民主在延安，不在南京。这样一来，胡适的声音就成为绝响和悲歌，被弃置如敝屣了。 你说，是不是可悲？ 同样的倾向，在过去了七、八十年以后，依然如此。 自由主义笔杆子们的吵嚷，比起一个谢老，一个什么"好东西"，甚至一个党阀会议文件《物权法》，简直就是蛇、象之比，天壤之别。 此番情景说明了什么？ 说明，一，马克思和毛，还是阴魂不散的。他们的阴魂不散，是因为他们契合了深厚的东方和中国传统中的正统思维定势。这个定势，就是自觉不自觉地、朝向正统学说遗留的惯性力量一路下滑，并无自知——包含马克思正统。 二，人民思想，就是统治阶级思想，这个情形，并无改变——虽然，在拜物教引导下，人民对于思想领域，几乎处在一无所知的贫困处境，一如其经济地位——但是，他们仅存的一些思维线索，依然是官方传媒有意无意的侵蚀和霸占对象。他们接受、也得接受，不接受、也得接受。在此情形下，思考自由民主，就像1940年代末期，民不聊生者思考自由主义一样，显得虚妄和徒然。 三，儒家参加皇权政治的知识分子仕途展现，依然发生作用；用现在的话来说，就是精英分子和当权者的共事与合谋。他们的新招安法术，就是制造一种"君为轻"同时为贵；"民为贵"同时为轻的辩证法，让国人不得要领——你说，民为贵，他们说，是的/不！民为贵，是对的，只是时间未到；你说，君为轻，他们也说，是的/不！君为轻，是不对的，可是现在，还是初级阶段，还是要搞一点君为贵的。这样一来，民主，就可以期期以盼，实现之，却完全没有时间表。不像慈禧和袁大头，他们，还是制定了时间表的。 我们的担心，在以上"合乎逻辑"的政治解释中，也显得无可如何！ 让自由主义者来到中国文坛，来到人民日报，来一个：是骡子、是马，拉来出去遛遛——之可能性，被排除了。 国人，跟惯了正统，你说，太阳是绕着地球转的——他们听了，耳生。 你说，民主就是民主，他们也不习惯，马上要补充说，中国的事情，不是民主可以解决的，民主，等于天下大乱。 你要他们学习民主自由ABC，那，他们可是没有功夫；有功夫，还要看电视、看红楼选美呢？ 这样，一个思想怠惰的民族，你要让他们形成读书和思考的习惯；区别谢老和非谢老思维之争，比登天还难！ 所以，极权主义者暗自庆幸了！他们知道，甚至（也许！）阅读过福科、阿论特和勒邦的观念——人民，就是政权链条的一环；切割这个权利链条，实非易事。于是他们可以苟且日月，说，再来个一百年——这个较力过程，怕真的要实行百年了？！呜呼哀哉！ 二 读吴庸先生一文，他提出一个问题，抄此—— "由谢韬文章激起的争论凸现了一些令人困惑之处，不能不在这里提及：（1）当局对描述戏曲艺人历史的《伶人往事》、追忆编辑工作经历的《风云侧记》等等，这些并不触犯时忌的书籍都要查禁，为什么对明显向中共执政权挑战的谢韬文章却公开放行？（2）胡锦涛指示警惕思想领域的噪音、杂音，将其视为敌对力量，为什么对要求改变中共性质的谢韬文章却公开放行？（3）谢韬文章甫出，人们奔走相传，称之为"惊世骇俗，振聋发聩"，这样的威胁一党专制政权存在的社会效果为什么不见当局明显的或暗中的反弹？（4）如果说，当权者有意放出谢韬文章试探效果，为什么由此引起的争论刚刚一个回合，人民日报就于5月10日刊出答读者问，力挺"中国特色社会主义"，称民主社会主义"不适合中国国情"？谁能通晓而明白地解读这些相反而相成的社会现象？我期待着。" 我的感觉是，谢老等救党派之所以被当局容忍，其前提就是，救党；此为一，二是救国。党国一体，就被容忍了。李慎之说，那个人，对于新中国建立，无尺寸之功……也被容忍了，为什么？就是他谏议邓政改，救党，再救国，所以，虽然派员前往，晓以利害，最终也没有抓捕。党内大佬，老一点，如李锐，新出现，如彭狄，都不动，为什么？因为他们的大前提是救党。话，说了一箩筐，还是救党。就是拳拳之心可以昭示于党刊、党报的原因。 这个逻辑是，党，千不好、万不好，其本质，是好的，最初，是好的，未来呢？改一改嘛，改一改，就好了。所以，他们很"震动"，良药苦口嘛！ 二是，他们的思想、党派、体系是一致的。李慎之没有脱党，谢韬、李锐也没有。就是一股劲，要争取他们正确马克思主义话语权。虽然，这个话语权，还是主要控制在正统那里。但是，大前提，马克思主义，是共同的。不管你是议会马克思、还是阶级斗争武装报暴动马克思，反正，都是马克思。讲讲马克思，还是可以地！ 三是，他们可以变通一切主义和说法、做法之内涵，如，对于毛。张戎，就可以回来；海关不检查她的《毛》。为什么？就是一种策略——一面禁止，一面放行。难道海关吃了豹子胆了，让书进来？不是。是上头关照了。 当然，这个区别是很明显的。魏京生如果出现在北京机场，他只好，怎么来，怎么回。这个问题，不成问题。 也就是说，他们有他们的原则。这个原则，就是变通，或者，叫做机会主义原则。 那么，机会主义原则为什么不可用在比如魏先生等人身上？就是比较大一个大问题。 因为，他们对于毛，本来就是首鼠两端，没有什么正经的解释和捍卫——邓，就动摇了他。更重要是，他们早就抛弃了毛主义的政治层面和社会层面。毛，可以允许他的子弟们掌握经济贸易电力电信银行交通大权吗？可以掌握垄断私有制之钱财资源所有命脉吗？当然不行。所以，对于毛，他们是心知肚明——就是那么回事情！ 不用来解释这个社会和毛社会不同，尽人皆知。 老魏反对邓，那就另当别论。 至于说到章怡和问题，这个事情让我想到遇罗克。遇罗克怎么没有享受文革大民主呢？他怎么没有蒯大富和聂元梓那样的性命保证和政治安全呢？不是文革权益之一种吗？当然不是。遇罗克，不是红色体系中人。他的思想"危害"是冲破正统体制，要撕开一个缺口，是堤、穴关系学，他就罹难了、牺牲了——反之，"联动"，不是也反对江青吗？反对文革吗？那是王子闹事，纨绔内讧，不同于草民造反，就出现周恩来流泪，说，不能这样"不教而诛"啊，释放了。所以，搞清楚是不是"一家人"，是有必要地！ 我们说，李慎之、谢韬，毕竟是一家人，起码早先是。杨建力、陈祥，就不是了。章怡和，也不是。所以，章怡和的书被禁，"理所当然"。和遇罗克事情，很像。你要成立一个非党文化体系，施行一种非党文化反省，不行！ 至于袁鹰同志的事情，是一个误会。党内人员亲赴袁府，说明情况，作出道歉，是事实。说明，一家子不认一家人了，岂有此理！做了道歉了。 但是，其实，最重要的，让他们恼火的，是他们本身施行的开放政策。这个政策不允许他们关起门来打狗——毛，就可以关起门来，打死刘少奇——他们，不可以。这样，你来我往，西方政客又时不时开出一个政治犯名单，恭敬地呈上之，很讨厌。他们就关关放放，又发表又禁止，很忙。几乎到了无原则、一团糟地步，但也无奈。（我设想过一个六四奇迹，就是，赵设法和CNN,BBC,NHK联系，发表广播讲话；在某一个军长带领保护下，登上天安门，宣布废除戒严，退回军队……邓怎么办呢？他毫无办法。因为，如果他处死赵，就面临他和西方家伙们、老布什们断交，从而自闭国门，回到毛关门打狗；那么，邓的全部开放功绩，就一夜泡沫地完蛋了。整个局面，为之一变。 赵，千门万门，找一个外国记者之门、之可能，还是有的。 一百、一千个军长，听邓的，一个军长，也找不到？不见得。 所以，赵和清朝光绪一样，不见得没有活动余地。不是他不可为，而是他，不愿为。 为什么不愿为？是因为他连想都没有想到。 光绪，为什么想到了？有两个原因。按祖制、传统，他是男人、是皇帝，名正言顺。第二，他受到康梁等四君子西化、英国化、君主立宪化影响，有反传统思维，反封建思维。可是，赵，受到谁影响呢？他的老师是谁呢？他的党文化鸡肋，如何安排呢？他的人民性和党性的辩证法，如何摆正呢？根本不如光绪。 这样，我这个"马后炮"，根本，也归扯谈。 结论是，赵，不如光绪。） 所以，章怡和一采取行动，全球哗然，就出现当局"否认禁书"的说法，大家都知道。 为什么又要否认呢?毛，怎么不否认杀死遇罗克呢？就是因为他们要面对美国和西方。毛，没有这个问题——"联合国？他认识我，我还不认识他呢！"（《霓虹灯下的哨兵》语） 面对美国和西方怎么了？因为，他们要面对两种价值观：一种，是什么人权观，人权条约——他们也签署了；一种，是类似"四个坚持"一类东西——这样，他们就变成孙悟空七十二变、或者八十三变了。在坚持这个普世价值，或者说，假惺惺坚持之，此刻，他们就要放开一种言禁。放开，如对老人——就是"老人新办法"。老人，反正一切文章里，不提反对党建设和反对派建设，就是雌雄共体，单性繁殖，成为一种远古动物（如，"太阳神螺，是雌雄共体，不需要交配，产生的新生命就会取代死亡的细胞……它的轮状神经和细胞结构，就会无休止地在壳中繁衍下去……也叫"霍氏不死虫"，这个名字是为了纪念发现其化石的英国生物学家而命名的。"这种虫子在三叠纪就差不多灭绝了。）没有威胁。就可以说，而且发表。你要谈反对党式的"两性"恋爱观，就危险了！单性的，可以。 "新人老办法"，就是那些人有"恋爱"行动——不行！ 按照坚持"四个"、"八个"的法规，就不单单是不许发表的问题了。如我们说的那些人物，就被抓了，判了，关了。就是，"新人老办法"。也就是说，他们既要开放，又要紧闭，这是辩证法嘛！有什么不好懂！ 有人说，那么，很多人，不是出出进进、到处言论、不被追究吗？ 我乱猜，有几个因素—— 一是，他们是"挂号"人员。比如，在美国国务院挂号了，在哪哪哪挂了。这样，他们一抓，就抓了美国国务院的人。这不是捅了马蜂窝了？就算球！ 二，有些人，虽是挂号人员，但是还是威胁太大，就不许出去，可以在国内骂街，在海外发表，人，不让走。 三，有一些黄皮肤美国人，就赶走。 四，不排除一些花瓶效应说。就是统一战线新发展。这个新发展，还有待观察。 五，一些人有意识打太极拳，玩三岔口，如履薄冰？非政治层面？Only One Section ——法律层面、理论层面？不清楚。如，我亲耳听见，他们对于高律师怒不可遏。实在不知就里。 等等。 笔者孤陋寡闻，全部都是猜测（如有暗合，均请原谅）。从"理论上""实际上"猜测，就是，面对一种不可操作的言说时候，可以容忍（很像孟子的"民为贵"——请问，中国几千年历史，何尝有十天，是民为贵！）；不谈超过底线的说法，可以容忍。什么是底线？就是不提反对党，承认政权，赞成共党（未来）正确，等等。 你想，反右，也是这个判刑，那个撤职，有的流放，有的留城，有的摘帽，有的不摘，……反正，是一种镇压，万般情调，要较真，很难。 三 "我这篇文章啊，也是根据胡锦涛同志在法国的议会上讲："没有民主，就没有社会主义。没有民主，就没有现代化。"而且中国今天正在着手民主选举，民主监督，民主决策。我觉得胡锦涛同志的这个讲话是非常正确的。 "但是呢，胡锦涛在 2004年访问法国的话呢，使我们更增加了对胡锦涛同志的尊敬，认为他说出了这个时代的声音！ "但是我对邓小平同志在把毛泽东多年来得这么一个暴政转向改革开放，他的这个历史功勋，这是不可抹煞的。这点我对邓小平是充满了尊敬！ "因此我对中国共产党啊，如果它真正按照胡锦涛同志所说的，走民主的道路，不管将来有什么新的特点，新的政策，但是我相信中国人民会和世界人民一道，在和平发展，民主的世界潮流里面啊，共同走在一起，不会违背世界潮流，这我有信心！" 上引，是谢韬先生接受一家电台访谈关于他坚决拥护胡同志的言论。而人民日报对他的言论做出了明确反对—— "始终坚持马克思主义的指导地位，决不搞指导思想多元化，坚持中国特色社会主义的政治发展道路，坚持中国共产党的领导，决不搞西方的三权分立和多党制；坚持社会主义公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度，坚持按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度；坚持社会主义先进文化的前进方向，建设社会主义核心价值体系。 "无论从历史还是从现实来看，民主社会主义都不适合中国国情。只有坚持走中国特色社会主义道路，才能发展中国、振兴中国。" 两相比照，应该得出什么结论，难道不是很清楚吗？ 赘言两句。 如果谢韬出来反驳党报对他做出的反驳，说明他还是有拳拳之心的；无论救党、还是救国。 如果他就此偃旗息鼓，说明他三心二意。 如果他认为党报和胡同志不一致，说明他的主观偏见。 请问，你真的不懂得人民日报和胡同志放出的信息是一个信息吗？ 你真的不以为你坚持的胡民主和人民日报之反社民主义，不同吗？ 你如何抹稀泥在这二者之间呢？ 凭谢老熟悉党文化之程度，相信他在阅读人民日报以后，会对他所赞誉之胡同志的"正确性"，做出判断——如果他不做出判断，那么，他的赞誉，难道不是一种大滑稽、大荒唐吗？ 我们说，任何一个有良知的中共党员，都会对我们伟大喉舌的言论心知肚明，做出裁判；想谢老亦如此。否则，连这点明智和勇气也不敢拿出来，谢韬主义自可以休矣！ May 19 三权分立是唯一方法——和王力雄先生一商
May 18 “数人头”——只此一途，别无他道
May 17 zt 1974年对知青沙龙的围剿与反围剿 杨健1974年对知青沙龙的围剿与反围剿
1．对地下文学的围剿
1971年“九一三事件”后，随着“文革”运动进入低谷，各种口头文学和手抄本在全国各地流传开来。手抄文学的广泛流传，引起了“文革”当局的重视，各地多次对手抄本进行清查。l974年的大清查是最为集中的一次。
1974年秋天，在“批林批孔”运动进行的同时，姚文元下令对地下文学进行全国范围的大清查。北京各工厂、企业和街道传达公安局的通知，凡收藏有手抄本的必须一律上交，逾期藏匿不交的将进行严肃处理，鼓励大家进行揭发。查禁的手抄本，包括“黄色小说”《少女的心》和《第二次握手》、《九级浪》等。在湖南长沙，各中学的老师让抄写过《梅花党》、《少女的心》的学生进行登记，由学校将这些手抄本集中销毁。
各地公安机构对一些可疑人物进行了排队摸底，审查和讯问。各街道居民委员会和工厂单位进行了细致的排队检查，组织人员进行思想教育。
1974年夏天，在日益严峻的政治形势下，岳重、于有泽和赵振开都被公安局、派出所和工厂保卫科叫去讯问、审查。于有泽受厂里审查，让他交待与什么人来往，一连审了十几天。由于每天上班都要去保卫处报到，下班才能回家，他停止了写作，将自己的诗稿分散隐藏在同学们那里，并剃了个光头准备坐牢。于有泽找到林莽，要他把抄写的诗歌都找出来烧掉。在于友泽走后的当晚，林莽也匆匆烧掉了一批自己在白洋淀时期的作品。与此同时，岳重的问题牵连到栗世征，栗世征找到宋海泉，要走了自己的诗稿并加以烧毁。
在这次大规模查抄中，徐小天(徐浩渊的弟弟)被抓，徐浩渊的家被搜查。甘铁生昕到徐家被抄的消息，匆匆烧毁了他创作的一批作品，其中包括中篇小说《第二次慰问》、短篇小说《野玫瑰》、《纺车声》等。在同一时间，张寥寥等人烧毁了l974年之前全部的《桥》(手抄)杂志。在当时，几乎所有的北京沙龙成员都开始销毁和藏匿自己的作品和手抄本。
1974年秋，成都沙龙的一个成员因文字而入狱，由野鸣夫人连夜通知邓垦、陈默等各家，紧急烧毁诗作和各种文稿诗作，其中包括1972年夏天由野鸣编成的成都文艺沙龙诗选《空山诗选》(内收l4家150首诗)。一夜间，沙龙中的各种文稿，都迅速地被付之一炬。
邓垦的长篇叙事诗《春波梦》被成都公安局作为黑诗进行点名查抄。邓垦的朋友因藏有《春波梦》“手抄本”，以及其他问题被判刑8年。成都市公安局到邓垦所在工厂对邓进行审查，因抄出的《春波梦》是l964年的版本，所以邓谎称写的是1927年北伐战争中的事。邓垦由于写诗罪行，加之派性因素，被工厂关押审查加个月。
在政治压力下，较有规模的文艺沙龙活动基本消失，文学青年开始有意识地分散活动，一些沙龙开始解体，剩下一些分散的小圈子，活动局限在最密切的朋友之间。文学沙龙的活动转入低潮。
(1)“第四国际反革命案”
“第四国际反革命案”是1974年江青集团发动对“地下文学”进行围剿中的一个重大事件。赵一凡等人在这一案件中被捕入狱。
赵一凡(1935---1988年)生于上海，三岁时在逃难中患骨结核，四至十岁卧石膏床。l945年随母亲赴苏北根据地寻父。1947年因行军骨结核病复发，卧石膏床九年。赵一凡所有的知识都是在病床上自学的。十三岁在养病中编写《新少年故事》。病愈后曾在人民大学文学研究班旁听。l959年在文字改革出版社儿童读物组，做儿童读物编写及注音工作。l963年机构精简，赵被裁减，在家替人民文学、商务印书馆、世界知识等出版社做校对，校过《红楼梦》、《聊斋》等几十部书，曾做《现代汉语词典》等重要辞书
的最后校对工作。
赵一凡在文革中成为沙龙的中坚人物，他对青年进行文学启蒙工作，并进行文化资料的收存、整理，收藏了一批地下文学资料。赵一凡沙龙中聚集了一批青年，他们相互抄阅“非法读物”、“黄色小说”和手抄本，自然形成了辐射到全国各地的书信圈子，由此受到“文革”当局的注意。
赵一凡等人被定为“第四国际反革命集团”，由当时的公安部长签署逮捕证。l975年1月28日深夜12点，赵一凡和其余在京的十几人同时被捕入狱。
案件牵涉到北京、山西、陕西、河北等地的人员，被捕的有北京的徐晓、郑红丹、王磊，东海舰队的安晓峰、杨建新、顾××，山西的张珉、赵风岐(山西省革委会委员)、郭海、朱长生等人，也因此案牵连而被捕。
赵一凡搜集的大批地下文学资料被作为“罪证”抄没。以下是1975年1月29日公安局对赵一凡住宅的正式搜查记录(公安局记录原件，注解是原有的，错讹处照录)，从中可以看到当时沙龙中流传作品的部分目录：
1975年1月28日从赵一凡家中搜查出的诗：
1．太阳城札记 l974．10．
2．感怀——赠一凡 l972．4．18．石俊峡写
3．忆江南二首 l968年春节 郑红丹弟弟小五写
4．致大海l824年 抄的
5．那冷酷却又伟大的想象 郑红丹
6．为晓丹烈士建碑 ××五首 郑新潮1973．12．28．
7．喜回城(散曲) 1972．2．7．
8．渠水笑把丰收口
9．鸟儿啊鸟…… 似郑
10．草原曲(迈里尼作) 1968年在北京抄的
11．面对精巧的沙盘……(立群)
12．这是一个峭岩一个……
13．冷酷的希望 赵一凡(振开、废纸、丢)
14．地上的道路通向四方……
15．莽莽洞庭湖……
16．月光·路面和树林……
17．怎生醉
18．献给我“身边”和“心中”的伙伴(节选)
19．永远属于未来的人 1972．2．21．
20．梦游人谣
21．主人
22．悼陈毅诗选 l972．1．赵一凡抄
23．这是个湛蓝的世界 赵一凡手稿(振开?)
24．破阵子l971．12．12．赵一凡亲笔记
25．踏莎行 赵一凡亲笔记可能作者是赵一凡
26．海岸、贝壳、少年 赵一凡笔迹
27．告诉你吧，世界 赵一凡笔迹(振开?)
28．送友人 赵一凡笔迹
29．送×× l971．8．1970．3．赵一凡笔迹
30．友谊之歌——朋友的想望 l972．12．11．
31．我写的歌
32．献给诚实元帅的白花 l972．11．赵一凡笔迹
33．悼陈毅同志 l972．1．赵一凡笔迹
34．告别陈毅 1972．1 赵一凡笔迹
35．月亮旁的一颗小星 赵一凡笔迹
36．杂文《不是新交》《梦》 l972．4． 1972．6．赵一凡笔迹
(1—2)
37．昨日的我已不是我 谭小春 l970．10．赵一凡笔迹
38．火车吟 陈铁成 赵一凡笔迹(1—8)
39．舢板 陈铁成
40．墨写文章血抒豪情 赵一凡笔迹 l969．11．
41．秋天
42．城市
43．天空
44．1972--1973((献诗》
45．太阳落下
46．路上的月亮
47．冻土地 -
48．火之歌
49．吹起吧，那金色的小号
50．在扬子江上
51．三只小舟
52．这里是湛蓝的世界
53．房檐下的短剧
54．青春奏鸣曲
55．南天的星
56．五色花
57．不，不能够……
58．眼睛
59．你好，百花山
60．死还是活
61．尾灯
62．告诉你吧，世界
63．把春天送给你
64．真的
65．血
66．我走向雨雾中
67．坦白
68．在峡谷
69．天啊，云
70．石子
71．小木房里的歌
72．她死了
73．倾斜的地平线
74．大墙下的老鞋匠
75．星光
76．啊，孤独
77．童年的我
78．微笑，雪花，星星
79．冷酷的希望
80．在带血的冰河上
81．诅咒
82．枫山惨淡
另，从赵一凡家搜查出的诗：
1．最高的“奖赏”
2．野花
3．小小卵石
4．无题 1972．4．9．(小康)
5．无题 1972．1．15．(友好)
6．无题 1972．1．16．(友好)
7．无题 1972．1．17．(友好)
8．静的夜呵!也许又要起风 l972．1．30．
9．大家都懂事 l972．2．19．
10．春天……夜晚 1972．3．8．
11．我的告别
12．无题 1972．3．8．
13．闪电的闪念 l972．3．13．
14．渔歌 1972．3．13．
15．给廖逊 l972．3．13．夜
16．不知道 l9-／2．4．18．
17．无题
18．你好，哀愁
19．无题 1971．3．14．
20．曾经是个好兵
21．金丝雀 l972．11．
22．云南怪事多
23．社会治安
24．友谊之歌——朋友的想望 l972．12．11．晨3时
25．无题 、
另，赵一凡家搜出的陈铁成的诗：
1．火车吟 赵一凡的笔迹
2．我的姑娘是市郊汽车的售票员 2月19日
3．同志，请您上车
4．期待
5．在拖拉机印过的路上 l971．8．17．
6．老牧马工
7．舢板 1970．
8．牧马人之夜 l971．5．3．
9．夕阳似的微笑
赵一凡把手抄本小说都制作了副本。为了给后世留下“书种”，赵一凡或手抄，或将作品拍成胶片，冲晒成扑克牌大小，保存在像扑克牌那样的盒子里。
在1975年1月29日公安局从北京朝内前拐棒胡同ll号的赵一凡家
抄出：来往信件889件；微缩保存的外国经典文学作品照片底片46张、照片底片一盒，文字照片53张；影集l本，照片3∞张；手稿59份，零散手稿450页；油印材料489页，“文化大革命”的各种印刷品7捆(其中一捆已装订成册)，内部文件1捆，内部刊物3捆，“中央首长讲话”2捆，文革小报7捆；还有成本的讨论提纲、调查提纲、学习札记、农村问题研究等材料，以及红卫兵图章、自制油印刮板、复写纸等。全部材料装了两辆小卡车。
(2)“反动小说’《第二次握手》案
湖南知青张扬创作的手抄本长篇小说《第二次握手》，l971年在山西、内蒙古等地以《一代天骄》、《归来》等名字流传，其后流传到全国。小说初稿为短篇小说，创作于“文革”前的l963年，其后易稿七八次，经过了写作——流传—再写作的反复过程。
小说讲述：青年科学家苏冠兰与丁洁琼相恋，因家庭反对、社会战乱和小人挑拨离间，被迫离散。二十年后，丁洁琼作为著名物理学家不顾帝国主义的阻挠，返回祖国效力。她发现恋人苏冠兰已与其干姐叶玉菡结婚，当她悲伤地要离开北京时，周恩来赶到机场做说服工作，丁洁琼决定留下来为祖国工作。五年后，中国成功地爆炸了第一颗原子弹。小说通过丁、苏两个知识分子的爱情故事，歌颂了他们的爱国主义情操，塑造了总理周恩来的形象。
小说在当时有四点突破，一是歌颂周恩来，二是歌颂知识分子，三是描述了爱隋生活，四是提出了爱国主义的新主题。其中对周恩来的歌颂，是导致作者入狱的最重要原因。
1974年10月北京一家报纸的第960期《内部参考》上，反映了手抄本《第二次握手》广为流传的情况。姚文元看后说：“这是一本很坏的东西，实际上是搞修正主义，反对毛主席的革命路线。它写了一个科学家集团……如果不熟悉情况，不可能写出来，还写了与外国的关系……不是一般的坏书，也决不是工人能搞出来的。要查一下作者是谁?怎么搞出来的?”
1975年1月小说作者张扬在插队所在地湖南浏阳县农村被捕。
在对张扬的审讯中，办案人员跑到泪罗乡下，用“开除公职”、“开批斗会”和“戴帽管制”等手段胁迫张扬在农村当教师的朋友，逼迫他们捏造伪证。在张扬插队的地方，组织召开“声讨会”，挨门挨户收来社员的印章，炮制“控诉书”，以“广大贫下中农”的名义“一致要求”判处其死刑。为了在法律上立住脚，办案人员给小说中人物分别“定性定案”。女主人公丁洁琼教授是“叛徒”，男主人公苏冠兰教授是“特务”，老地下党员、卫生科学院党委书记鲁宁是“走资派”，老天文学家苏凤麟是“反动学术权威”、“洋奴买办”，美国神甫查尔斯是“帝国主义分子”，另一女主人公叶玉菡是“地主阶级的少爷小姐”。小说的罪名是“反对文化大革命”、“妄图搞反革命复辟”。
办案人员还与当时省委宣传部合作，在1976年6月26日和7月4日发动“人民战争”，以预审处长充当“导演”，召集几十名湖南师范的中文系教师和工农兵学员，对张扬进行围攻批斗，恐吓威胁，拐弯抹角搞诱供。一位教师恶意推论出小说中描写的病毒学、生物学实验，是“蓄意暴露、恶意诬蔑我国从事细菌武器研制”，是“暴露国防机密’，并逼作者承认是其舅舅向其泄露此项国家机密。审讯员推论小说题目《归来》，是出自屈原的“魂兮归来”，是为刘少奇招魂。他们还前往汨罗调查，回来向作者宣布：“据我
们调查，你在汨罗是谈了屈原的!”
在对地下文学的围剿中，“第四国际反革命案”、“反动小说《第二次握手》案”，具有一定的代表性。这些案件集中反映了“文革”法西斯文化专制的各种残酷手段，显示出其黑暗，同时也表现出知青在民间文学创作上的顽强反抗精神。
2．反围剿中的沙龙文学
在1974年的围剿风潮过去之后，沙龙活动又开始逐步恢复。由于政治高压持续不减，部分知青开始返城，面临工作和生活压力，沙龙活动不再像以往那么活跃，大规模的作品朗诵会和文学聚会已经消失，但是文学创作并未停止，活动变得更为隐蔽。沙龙的活动方式和气氛发生了变化，写作变得更私人化，作品交流范围也缩小到少数朋友之间。
林莽说，l974年他从白洋淀回到北京后，在北京某中学教书，很少到朋友家串门，努力从订阅的《外国文艺》中搜索有关外国文学的信息。林莽在1974年写了两首长诗，《悼l974年》、《旅途》。于有泽在1976年写了一些爱情诗，据说当时他开始研究诗歌的色彩和节奏感，并写了《唱片》，是后来纪念张志新诗作的雏形。于有泽还试着写了一些小说片断。赵振开在此时期创作了一批诗歌，逐步走向成熟。沙龙之间的交叉往来虽然减少了，但在1975---1976年间，宋海泉、史康成、栗世征、赵振开等人还有过多次
聚会和郊游。
在1974年后，沙龙小说的内容和形式更多样化。如《圆号》、《仇恨》中意识流的运用，《波动》中叙述视角的换位。同时，诗歌的现代风格渐趋成熟，预示着现代诗歌的开始进入成熟期。
(1)刘自立的短篇小说《圆号》、《仇恨》
刘自立在194—1975年写了8部小说，均采用了意识流的手法，其中包括后来用笔名伊恕发表在《今天》5期上的短篇《圆号》、《仇恨》。
《圆号》描述一对男女从产生爱情到情愫消退的整个过程。小说揭示，当男女感情逐步密切的同时，两人内心开始产生距离。当他们完成了恋人的历程时，便觉得完全还原为独立的人了，他们便在这时分手。“黎明的圆号的音流”，象征着精致、曼妙的精神生活。他们在故宫的城墙下，月色的花园中漫步。在柔美的月色下，她显得神秘、忧伤，“她的臂膀圆润光洁”，而“我感到孤独，无可挽回的孤独”，“她是谁?我用全身的力气搂住她”，“在夜色的鸟声里我感到她女性的线条在我胸膛里川流不息”。在小
说结尾时，天就要亮了，黎明中飘荡圆号，两个人都期待黎明，白日的来临意味着神秘情愫的瓦解，而在这破晓之际，那份隔膜和迷惘才显得优美和遥远，如同圆号。
这部小说中有刘自立曾经体验过的东西，也有某些超验的成分。他说：“当时我的生存状态对社会是疏远的，当我沉浸在艺术中，社会上却在轰轰烈烈地搞运动，‘孤独’这种力量是很强大的，即使你进入了人生的形而上，比如人类爱、生命终极的时候，这种孤独也无法摆脱。当时，我并未很清楚地意识到这一点，但我将这种朦胧的经验写进了小说。”这种反映内心丰富性的小说，在当时几乎无人能够理解，因为“文革”是一个关注意识形态的时代。l978年，《今天》编辑部的编辑们曾就是否发表这篇小说存
在争议，在讨论会上，有些人对这种“无隋节”小说表示异议，对人物迷乱的意识表示不解；另一些人，包括作家王蒙，则对小说表示赞许。
《仇恨》是刘自立以弟、妹入狱的经历为素材创作的。“弟弟”因为父亲的问题而入狱，“姐姐”因为“颓废派”而入狱。在审讯员的分别审问中，“姐姐”在审讯员职业化的“智慧”面前“出卖了”“弟弟”的一些“罪行”，最终导致了“弟弟”的被判刑。小说以意识流的手法描述了爱恨交织的心灵活动，揭示了亲情被人为制造的仇恨所毁灭，以及心灵中美好理想的被亵渎。
狱中特别假释的“他”——衣服上印着罪服徽号的华侨青年，重新与姐姐相见。他回忆起曾和姐姐在恒河岸、在加尔各答度过的童年，这是一种刻骨铭心的爱。“她用纤巧的小手搂住双膝，挑衅式地盯着他。他那木然的男孩的境界就被一举摧破了。他会跑过去紧紧地抱住姐姐。姐姐无所顾忌地把自己贴在他的身上。她的笑那么诱人，他不能抑制自己的冲动，用手抚摩着姐姐的小下巴。她甩开他，梳理散乱的黑发。她真像印度石窟里的女神，在灿烂的阳光下，只有这样的女人才配高高地昂起头……”
在狱中，他又看到女犯队伍中一个“昂着头，披着黑发的姑娘。她修长的腿穿着淡色的裤子，头发的末端系着一根红头绳……”他的视线模糊了，“是她，我的姐姐，我的好姐姐……”可是，当他在狱外与姐姐重逢的时刻，仇恨与爱交织在一起，在他的胸中作战。“‘她回来了吗?’他的话音刚落，一道闪电划破暗空，照亮了他的脸，紧接着一阵霹雳。他站起来走到门口，又一道闪电照亮了他的脸。”他的眼睛里，“掩藏着一种无比淡漠、冷酷、凶残!”他发出了亵渎的语言：“谁说印度有垂死的美?屎!”
(2)赵振开的中篇小说《波动》
中篇小说《波动》，创作于l974．11—1976．6，署名艾珊，“艾珊”是爱珊的谐音，作者赵振开的妹妹姗姗在五七干校中因救助落水的伙伴而不幸牺牲，作者为了纪念妹妹而采用了这个笔名。
小说描写，在河北某小城，两个北京知青杨讯和肖凌相识了。肖凌具有知识家庭背景，父母在“文革”中受迫害先后死去，她在下乡后被招工进小城。肖凌在农村曾与一干部子弟“同病柑冷”，怀孕生下一个女孩，后来这个干部子弟的父亲官复原职，他也走后门上了大学，将肖凌抛弃。杨讯也是—个干部子弟，插队时因为农村大旱，他领头反对“交公粮”蹲过“县大狱”。杨讯与肖凌相爱后，得知肖凌有个私生女，两人感情出现裂痕。这时，杨母将他调回北京，而肖凌被杨讯的林伯伯查出有“生活问题”，遣送回农村。当杨讯返回寻找肖凌，肖凌已不幸遇难。
《波动》描绘出一系列小城人物，有市革委领导林东平、党内腐化分子林德发、二流子“工人师傅”二踢脚、流浪者白华。
二踢脚是小说睢一出现的“工人阶级”，这是—个堕落、丑陋的形象，他多次试图玩弄肖凌。在肖凌被开除的问题上，“工人师傅”二踢脚起了很大作用。
肖凌、杨讯代表着知青，他们顽强地生活在社会边缘，长期孤立无援，只有流氓白华与他们有着一种心灵上的交流。当肖凌被二踢脚欺辱时，也是由白华出现解救的。白华和他所代表的黑社会，是一个虚构的亚社会，有其独立的伦理、规范、行为准则。作者渴望着“助手”和“同盟军”，虚构了这一并不存在的亚社会，并赋予它某种神秘的力量。
林东平是杨讯母亲的老战友，他与杨讯母亲——解放区领导同志的夫人，曾有“不正当关系”，受到党内处分。小说暗示林东平是杨讯实际上的父亲，林东平使人联想到《牛虻》中的神父，一个虚伪的说教者。杨讯与林东平的关系，是教育与被教育，生与被生，甚至生杀予夺的关系。这种血缘关系，表现出新生代与权力集团间的精神传承和潜在冲突。处于孤立状态的杨讯、肖凌，如能得到林东平的关照和支持，则可能战胜二踢脚和王德发；而林却实际上站在了二踢脚和王德发一边。这就使杨、肖处于被围困境地。
林东平与王德发生活于同一政治阶层，他们的关系在不断发展，在小说将结尾时，穿粉红色衬衣的苏会计在雨夜将林东平领到家门前，这时王德发突然出现，原来苏会计是王的姘头。作者暗示林东平和王德发可能会共享苏，揭示出林东平的危险处境。作者将林东平放在了一个抉择关头，他必须要在两个社会间作出抉择。也就是林的选择，将决定历史走向，并促使社会发生进一步的转化，产生新的组合，而这种新组合的阵营正在形成。小说写于l975年，修改于1976年，它表明了作者对“文革”历史走向的一种思考。
小说弥漫着一种忧伤和冷峻的诗意。肖、杨的悲剧故事虽然是感情一时的波动，但这种“波动”中却包含着永恒。它体现了作者对人生的哲学思考。小说中多次出现星光，这星光代表着希望和理性之光。杨讯对肖凌说：“只要我们活着就有希望。”这反映出作者在黑暗中等待无法预期何时来临的黎明时，内心绝望的痛苦。
《波动》运用了富于诗意的语言，清新、隽秀，思想深刻，无论是在思想认识深度和艺术水平上，它都是“文革”地下文学中的佼佼者。
(3)现代主义诗歌创作
在1974年后，现代主义诗歌创作在形式和内容等方面都取得了长足的进步，走向全面成熟，并初步形成一种规模。白洋淀诗群和北京沙龙开始广泛和熟练地使用现代主义手法，创作出了一批较为成熟的现代诗歌。
这一时期民间同时流传一些政治旧体诗，它们大多假托毛泽东及中共高层领导人之名，带有政治民谣的性质，内容集中反映上层政治斗争。这些诗流传甚广，相比之下现代诗歌局限于几个大城市的知青沙龙中，其传播范围和影响力，都远不如政治旧体诗。
白洋淀诗人栗世征(多多)这一时期创作了《玛格丽和我的旅行》(1974年)、《日瓦格医生》(1974年)、《教诲一颓废的纪念》(1976年)、《同居》(1976年)等。多多的诗作表达了深邃的理陛思考。
花仍在虚伪地开放
凶恶的树仍在不停地摇曳
不停地坠落它们不幸的儿女
太阳已像拳师一样逾墙而走
留下少年，面对忧郁的向日葵……
——《夏》 多多1975年
只在一夜之间，伤口就挣开了／书架上的书籍也全部背叛了
他们／只有当代最伟大的歌者／用弄哑的嗓音，俯在耳边，低声唱：／爵士的夜世纪的夜／他们已被高级的社会丛林所排除／并受限于这样的主题：／仅仅是为了衬托世界的悲惨／而出现的，悲
惨／就成了他们一生的义务……／但最终，他们将在思想的课室中
祈祷／并在看清自己笔迹的时候昏迷：／他们没有在主安排的时间
内生活／他们是误生的人，在误解人生的地点停留／他们所经历的
—仅仅是出生的悲剧
——《教诲——颓废的纪念》 多多1976年
白洋淀诗人芒克创作了《十月的献诗》(1974年)、《给》(1974年)、《我是风》(1975年)等。孙康(方含)创作了《谣曲》(1975年)等。其中一些诗作很像沙龙早期的童话诗，不过这种童话诗已经发展得更加具有现代味，内涵更加丰厚。
啊，北京的树林
已落叶纷纷
我每到这里就来和你幽会
请听我说
我是风
——《我是风》 芒克1975年
我的马尾松瘦长的影子／斜斜地躺在沙滩上／／让我的影子驮
着你／飞快地跑／翻过大山的驼背／钻进森林浓密的胡须里／在野花的窝里玩捉迷藏／从衰老的大松树上／捡起一个／压得弯弯的月亮／／我的心灵火红的栗子／被夏天遗忘在生命的树上／／让我的声音抛下锚／停泊在你的门前／我的眼睛在水里歌唱／是散落在海里的星星／我的嘴唇／是风，是浪花／轻轻地吻着／你的手臂和肩膀
——《谣曲》 方含l975年
在北京沙龙中，赵振开(北岛)创作了《太阳城札记》(1974年)、《候鸟的歌》(1974年)、《日子》(1974年)、《回答》(1976年)等。他正在迅速走向成熟，并写下了一系列优秀的诗篇，开始奠定自己在诗坛的地位。
必须承认
在死亡白色的寒光中
我，战栗了
谁愿意做陨石
或受难者冰冷的塑像
看着不熄的青春之火
在别人的手中传递
即使鸽子落在肩上
也感不到体温和呼吸
它们梳理一番羽毛
又匆匆飞去
我，站在这里
代替另一个被杀害的人
没有别的选择
在我倒下的地方
将会有另一个人站起
我的肩上是风
风上是闪烁的星群
——《结局或开始》 北岛1975年
北岛的身上集中了新生代的诸多特点，他是随着沙龙诗歌运动成长起来的，他的成熟是一个重要信号，标志着新生代的现代诗歌开始进入成熟期。
选自《中国知青文学史》 杨健 著
注释：
本节材料和观点摘引：刘小萌：《中国知青史——大潮(1966一1980年)》中国社会科学出版社l998．1；顾洪章主编：《中国知识青年上山下乡始末》中国检察出版社l997．1。史卫民、何岚：《知青备忘录——上山下乡运动中的生产建设兵团》中国社会科学出版社l996．2。
革命和维权革命和维权 刘自立
维权运动在中国兴起。对于这个现象的分析，现在处于模糊和朦胧状态。许多思想观念展现在此平台上，但是互相矛盾，不能合一。这个现象本身，究竟说明一种民主事态发生，还是体现一种生存危机迫近棗新兴权贵逼迫草根阶层产生生存危机？
随着这个危机的出现，我们能不能做出维权形势形势大好、民主意识觉醒这个判断？
抑或，这个现实，是老百姓难于从最低生存线以下讨生活的写照，于民主意识无涉？
维权运动，其性质，其发展，是要统合在一些人所谓渐进民主和党内改革之变化上，还是随着极权私有制的发展，最后被整合在后极权主义的政治、经济生态中，一如产生某种化学效应一样，被提取为官僚资本和亚意识形态的副产品，逐渐式微？（我们可以参考日本明治维新时期日渐式微的维权运动和社会主义运动。）
此后，极权政府有无能力和意愿，使得这样的维权运动长期存在，而又使之始终处于非政治化状态棗甚至使之苟同党的物权法？
维权人士和一些合作于党文化者，是不是情愿和国家、政权、党的法律，处于长期打太极拳的朦胧境地，并将这个其实没有政治裁判在场的伪博弈过程，长期坚持下去；坚持这种“非政治层面”的博弈，又会产生何种结局？
是乐观，还是悲观？
这样的伪博弈效果，究竟会发展到何种前景？
究竟是走向是民粹还是民主，人们现在看得并不清楚。
在党框定的法律结构中，逐步实现突破党本身享有的特权利益，是否可能？
抑或，这种“博弈”，是不是随着政治势力的消长，其是、非，最后会被北京垄断集团最终裁定，人们也并无定见。
一些对于这样那样、框定在党之大法范围内产生的维权运动，如何结合民主自由的“政治范畴”运作，人们还是处在语焉不详的话语系统之内。
重复而言，有没有这样一种“去政治化”的维权真理？
那些认为维权运动，如果结合政治诉求，就会败坏他们和党达成默契的人们，是不是维权运动最好的引导者和参与者？
他们的基本逻辑判断：仰仗党法、党规，在不主张“反党”的框架中，进行所谓不要裁判的博弈棗事情，是不是就真的、最终朝向实现民主的目标自动演进了？
这架民主机车是不是这样被发动起来的？
其发动者，其实就是党阀、党法？
我们对于这样的说法，不表苟同。
维权运动的前提，实际上，是社会不公，在政治、社会、经济，尤其是在经济层面上的“阶级斗争”。这个阶级斗争，今天，并未消失。虽然，在我们的话语系统、自由派的话语系统中，阶级斗争，早被边缘化了。人们认为，只有毛，才提倡阶级斗争。但是，除去用阶级斗争，这样浅显易懂的政治词汇，说明今天中国维权运动的实质，还有什么其他政治词汇，可以更好概括这个运动的本质呢？
一些人、一些阶层，其历史和现实的经济权益、经济利益，被权贵阶层所剥夺，所侵害，所占有棗这个定义之内容难道不清楚吗？
一般而言，世界上，所有阶级之间的斗争，一天也未停息。欧美通则，是要让各阶级各得其所。
共党，则要消灭剥削阶级；他们成为剥削主。这是其间不同。
新阶级，在 而“阶级斗争”这个词汇，让人们很容易想起共产党的阶级斗争学说。他们的这个学说，其实也囊括他们的“维权运动”之始末。
他们的维权运动的实质，又是什么呢？可以概括以下几点。
一，他们首先不承认“维权”这个概念。他们否认在蒋介石或者克伦斯基治下，可以依照当朝法律，来实行民粹或者民主运动，反剥削、反压迫运动。他们“维护”工人和农民的权益之革命、之运动，不是维权，而是打倒资产阶级的任何政权和法权。
这一点是显而易见的。
刘少奇在安源煤矿，毛在井冈山，在江西，都实行这种“打土豪、分田地”的革命和“维权”。
军事斗争之外，大规模的工潮、农民起义和学生运动，都是打着维护人民和草根阶层之利益展开的。这方面的史料很多。
在这个意义上，他们搅起的“维权意识”，中国人民接受的公有制“觉醒”运动，并不始于今天棗就像公私合营运动时期，人们失去他们的财产而暗中嚎啕那样，不是因为他们没有觉悟，而是迫于暴力。
正像人们所云，现在的任何中国人，不是因为他们不知道“自己的东西是自己的”棗这样一种天赋产权之意识，而是他们如果不进行抗争，就没有生计。这几乎和思想觉悟毫无关系。
这个觉悟，是生命的呐喊。（连牲畜，也会因为你要消灭他的存在而反抗棗当然，牲畜们不会，也不知道，要跪在他们的警察面前。）
二，共党所谓维护农工利益的运动，有着极其强烈的政治色彩，政治策略和政治目标。这样的马克思主义 他们主张的利益争夺，当然是以人民的名义进行的。马克思所谓工人阶级本身，只能产生无政府工团主义之说法，明确了，他们作为马克思主义知识分子（棗其身份定位为资产阶级知识分子），对工人进行马克思主义之灌输之使命。他们的做法很明确，理论，也很明确棗虽然，他们背离了西方社会的人权和财产公则。
社会主义思潮，就是基于这个大公无私的共产主义理论势道而行。
这是不争的历史。
我们的含义是，列宁主义维权运动棗其实是推倒一切法律、政权和民主之运动，包含了他们明确的政治原则。共产党人从来主张旗帜鲜明地亮出自己的观点。凡是不明确和不公开的主张，被其讥讽为机会主义棗“目的是没有的，运动就是一切”。这个鲜明的政治观点，是其工农运动的特色。
固此，他们可以明火执杖，巧取豪夺，因为目的是正确、光荣、伟大的。
问题何在？我们的提问是，现在，我们大陆上维权运动的出现，一开始，就和共产党旗帜鲜明之政治特色不同。前此说过，我们的维权运动，一说，要制定民主自由、普世价值之前提；二说，我们要自动停留在党国的法律框架中，不问政治，不设“非法”领域；三说，我们要把所有被逼迫者的生存抗争，说成是政治形势大好，而且越来越好；而基本忽视，新阶级正在完成他们的资本积累，这个基本事实。
这是值得和党的“维权”、革命做一比较的地方。
三，共产党直接以暴力“维权”。他们除去夺得政权，让“人民当家作主”以外，在切实实行土改和工商业改造的时候，以暴力作为其最后根据。不管是地主还是资本家，其暴力引导下的公私合营，土地公有化，使得维护资本家和地主权益，变成一句空话。
现在的维权人士，处在暴力和合法性双重夹攻之下，不要说他们没有几百万军队，连自己的肉身和脸面不受攻击，都难以做到棗请问，这样的“消极自由”，究竟如何抵御武装到牙齿的政权机器呢？
面对强权，我们只能做到精神战胜法，或者期望类似君世坦丁大帝那样的宗教自由主义者，来制定一部自由大法吗？
共党容忍“异教徒”的雅量究竟有多大呢？他们有无君世坦丁大帝容忍基督徒和异教徒的雅量呢？
四，也就是说，中国人民在“选择”暴力革命和暴力剥夺的政治事态上，几乎完全接受了共产党的公有主张。人民接受了打土豪，分田地和对于私有制的工商业改造。这个接受，并非完全是空穴来风，也不是缘于一种单纯的利益博弈，而是为了一种理想，大公无私的理想。
这个理想，现在完全破产了。
这个破产，同样逼迫党们，来一个一百八十度大转弯棗从共产转向私产。于是，共产党 可惜，现在，当共产党特殊利益集团，转变为历史上革命对象之地位的时候，他们面对的，却不是新一轮新共产党人、暴民和毛棗他们幸运地、面对了并不反对他们之物权法、民法，他们之“政治层面”的、一些“不反共”者棗我们只是说，这些“合法主义者”，他们在维权运动的话语权利中，占有极大分额，产生不小影响；但是，当然，他们不是全部！
醒悟者，应该发现什么问题呢？
前此，我们已经多少言及棗固然，我们坦诚，我们对此中课题，并未完全获解，也需要和朋友们商讨。
这些问题就是，和共产党维权时期的作为比较，我们的维权运动，究竟应该如何制定走向，观念，策略和理论。
我们还是比较而言，从而证明之。
众所周知，共产党协同世界社会主义思潮，赖以存活，赖以消灭私有制，并且，至今并不忏悔、不正视他们在公有制时期实行的私产剥夺。已经有作者写文章，揭露了他们的某某号文件，坚持土改和公私合营之合法性棗这个合法性和物权法私产合法性，并轨为一，乃是党文化“同一律”之典型表达！
现在，他们处在维护秩序和财产的、马克思批判的统治者之地位。维权人士们，维权思想家们，又当如何定位，这样一个来自公有制革命者集团的、私有制法制制定者的合法性和合理性呢？
我们是不是可以借鉴其早期行为、早期理论，对其自相矛盾的理论和所谓实践，做出应有的、类似他们批判资产阶级法权的理论判断呢？
抑或，却是跟在他们的前公有制合法、后私有制也合法的旗帜下，来一个公婆、儿媳合一的维权主义呢？
他们引导农工打倒剥削阶级的合理、合法煽动，我们当代维权人士、维权思想家，又该如何估量呢？
我们如何像他们区隔草民和蒋宋孔陈集团一样，来一个对于草民和权贵集团的基本区隔，抑或，不进行任何区隔呢？
不进行有效的区隔，不打出类似他们那样旗帜鲜明的口号，我们的“非政治层面”的维权、依附于党权、党法的维权，难道真的可以统一小绵羊和大灰狼（他占据所有的政治文化经济资源棗小绵羊，什么也不占据）的共同利益吗？
我们当然不主张实行暴力起义，或者其他什么武装革命，但是，批判的武器不能代替武器的批判棗我们武器的批判，究竟要义何在呢？
是要统一在党法、党权之内，才能选择，才能行动吗？
棗这个策略，是不是唯一有效的呢？
在另一个方面，西方国家遵守的政治法则和道义法则，规定了普世价值的思维和政治操作层面。在这方面，党阀们，又不得不在和西方接轨的时候，也大喊民主，法制，私有。这是他们所说的辩证法的时代表征，是他们的新辩证法。
在这个较量面前，我们维权人士和维权思想家，既得益于来自西方的政治法则，也因其经济法则而受困，受到这种“开放奴役制度”的侵害。两种势力，如何消长，正好反射出中国未来的走向。
我们的结论是，共产党私有化，正在沆瀣西方对华政策中的利益驱动机制；共产党顺势枉道，利用了这个普世价值的空隙；所有植根于草民的维权抗争运动，在总体上，不会产生任何效果棗我们并不排除个别的弱势群体乃至个人，有偶然胜争于强势集团的偶然性。
共产党为什么不改成私产党
三权分立是唯一方法——和王力雄先生一商三权分立是唯一方法
——和王力雄先生一商 刘自立 "西方政治思想认为只有在实行分权的政治制度中，自由才能保 障。现代分权学说的主要内容是 １、立法、行政和司法三权由不同的人和团体掌握； ２、三权是平等和自主的，互不隶属和支配； ３、任何部门不能使用其他部门的权力； ４、司法活动独立于政治影响，有职位保障，并有权宣布违宪立 法的无效。这种分权制度与普选制共同构成西方民主制的基 础，至今被所有现代民主国家采用，具有了某种天经地义、 不可质疑的性质。 递进民主制不采用三权分立，不是出于对分权学说的否定，而是 出于其自身逻辑。三权分立是一种方法，递进民主制是另一种方 法。方法之间不存在否定关系，仅是不同而已。" ──这里，王力雄先生说的，"不是出于对分权学说的否定"，其 实，已经被他的内涵否定了。 原因是，之所以要三权分立，正是因为三权各自的缺陷，只有整合而 非孤立可以解决；只有三权互动和分立，才是三权一体，又是三权分 立；不是说，可以三权各取一体，不干涉其他权限，方才显得完善 ──那么，它就不会显得完善，而是呈现不完善状态和弊端丛生了。 力雄这里说的，就是三权各自一体──他严格不同于三权分立说。 何以如此说，因为，三权之间，行政、司法、立法，既不是一家，又 要串门攀亲──不是完全封闭起来。三权之间互不相关，各自问政， 各扫门前雪，不是三权分立的内涵，且走向另类专制乃至极权之道； 或者可以叫做司法集权和行政集权。何以如此，是因为讲分立，不讲 影响──如，行政方面无法无天，司法袖手旁观、助纣为虐──这个 是什么东西！文革？纳粹？ 何以如此？道理很清楚。极权主义是什么？按照英文元义，就是整体 主义，总体主义和普遍主义。这个含义消解的主要精神道义和操作原 则，是排除各权限之间产生的相互关系和互相制约。这个治衡一旦消 除，则变成各自似乎独立，实则政治权利和党派权利独大；大到完全 可以消除任何立法和司法权的干预；甚至行政本身也变成个人意志。 这个现象不是理论而是实际。（毛时代，而且更甚；就是政治行为堕 落成为毛的个人意志，"行政"权利在排除立法和司法的同时，排除 社会"党独大"原则，成为"毛独大"！毛凌驾于全党、全民造就极 端极权主义现实。 这个凌驾，成为所谓共产党卡力斯玛主义的个人迷信和全民驯兽化和 暴力化。无法无天，成为中国三权（或者五权）合一的野蛮政治，屠 杀政治。在这个毛凌驾上，历史向后倒退的进度，完全超过马科斯． 韦伯对于中国官僚化政治运作，早期带来的那种进步性之预料──也 就是，钱穆先生等对于宋代宰相制度，相对于唐朝之，倒退到极端皇 权的说法之文革版。 这个政治王安石，没有任何积极意义和进步意义可言──这个观点， 并非象王先生所说，起到打击和治衡官僚集团的"好文革"作用。 我们强调过的，毛的帝师合一的导师化集权专政，使得儒家来自民 间，却断绝回归之路的政统和道统建设原则（发生中国式准宗教行为 ──即儒家"中介"天、人），归于毁灭。 毛，成为历史上不曾出现的朱元璋思想，李世民思想的创造者──在 这一点上，他的导师化作用，败坏了儒家道统最后一点宗教和政治营 养，成全游民和痞子治国的贫瘠政治土壤。） "对每个层块来说，递进民主制是权力合一的。当选者既是本层 块的行政首长，又是上一级层块的委员会委员，同时具有如下权 力： １、选举权──选举上一层块的当选者； ２、立法权──作为行政首长参与下一层块的立法，作为委员会 委员参与上一层块的立法； ３、行政权──担任下一层块的行政首长； ４、任免权──作为行政首长任免职能部门工作人员； ５、对司法官的选择权──既参加上一层块法官和检察官的选 举，又参加下一层块法官和检察官的选举。" ──这个假设的虚妄在于，王没有搞清楚"民主集中制"的原则，其 实，就是上述题意的框架。在布尔什维克主义里，唯一强调的党内理 论秩序和理论内涵，就是上下级的关系，领导和下层各级党员的关 系。这个关系的确定前提，就是下级服从上级，而绝非相反。 所谓领袖、政党、群众──这个三极关系，在极大的程度上消解了政 党和群众的实际政治存在。他们的唯一作为，就是用来实现领袖的、 卢梭式的"总意志"。此外，毫无权利问鼎。 二是，建设上、下互动的民主递进方式，是要具备和确立条件，而不 是非条件、空项操作的。 你给下级什么样子的监督上级的权利呢？ 他们手中，握有什么样子的、可以不受上级压制的任何政治文化和经 济权利呢？ 他们是不是可以自外于某一种单独权限，来横向、纵向抵制来自上级 的压制和排斥呢？ 也就是说，他们在监督上级实行政治权利的时候，必然要找到来自司 法，媒体的政治资源和政治手段，才能避开自上而下的权利打击。 至少，在中国，这个下级监督和选拔上级的所谓递进，完全是一种乌 有乡，根本无法实施和操作。 三是，"中级"存在本身──对待上级是下级，对待下级是上级── 这样子的政治身分，只能被中国的历史还原为"君君臣臣父父子 子"、这个千年等级制度及其翻版。在这个典型的儒家法度和伦理格 式之中，千年以来，没有任何改造和递进的可能性，并非偶然。因 为，这样的非普选产生的，无监督确立的，甚至是世袭制度造成的权 利垄断局面，完全缺乏任何横向和纵向、上下流动的可能性──所 以，韦伯认为，它除去完全布尔什维克化了以外，就是不能接受任何 改革和改良，只能导致和爆发暴力革命。 中国20世纪的历史证实了韦伯此言不虚。 在此意义上，王文的各种权限分野，显得十分孤立和苍白，其选举、 立法、行政、任免等事项的上、下对应，完全没有逻辑的和内容的任 何推断和估计，处于为了设计而设计的政治教师的照本宣科和异想天 开。 "单独看每个当选者的权力集中程度，从分权学说看都是不合理 和危险的。然而如果从递进民主的结构整体考虑，能看到每个当 选者处于几重约束之下： １、下层立法对上层立法的约束──当选代表在参加上一层块立 法时如不尽最大努力体现本层块立法的精神与内容，选举他 的委员会可以随时将其撤换。 ２、下层行政对上层行政的约束──作为本层块行政首长的当选 者，选举上一层块的行政首长时，会要求上一层块的行政能 与自己的行政良好配合，不发生阻碍和冲突。而上一层行政 首长因为是下层行政首长选举，须尽可能满足下层行政这种 要求，否则面临随时撤换。 ３、立法对下级的约束──递进民主制也有自上而下的约束。原 因是'下'并非一体，彼此会有分歧，在关系到全局事务 时，须遵守少数服从多数的原则。一旦形成了上层立法，下 级层块不管是否同意，都要服从。 ４、立法对行政的约束，委员会随时得'以二分之一之多数撤销 本层块行政首长的行政决定'。" ──为什么 "单独看每个当选者的权力集中程度，从分权学说看都是不合理 和危险的。然而如果从递进民主的结构整体考虑，能看到每个当 选者处于几重约束之下"？ 我们看，任何权利的过分集中都是危险的。历史现实和政治逻辑已经 说明了这一点。 因为，"每个当选者"这个定义本身，压根就不存在。没有当选者的 当选者的现实，在萨达姆和金正日那里每一天都是如此──就不要说 我们的人大、政协存在真正的"当选者"。 那么，他界定的当选者，就是一种非西方议会式的当选者，和递进民 主乌托邦大院里的当选者了？这后一个当选者，如何可以当真？ 如果党的非选拔和必然任命、御用制度不后退，你就选拔不出"当选 者"──如果你排除了选举的虚假性，实现了民主；你要"递进程 序"做什么？从陶片到选票，西方都是现成的，不需要"递进选 民"，也根本不存在递进选民。 再就是，在党的权利绝对垄断一切的时候，递进的谏式异议，根本没 有意义。世界上也不存在"第三条道路"。 重复一遍，党不会接受任何带有司法独立，媒体独立等从而占有监督 可能性的下级选民权利，被付诸实现──这个下级选民本身，就是权 利褫夺的真正象征。人民权利权力的象征与此相反──这个象征就 是，人民权利内涵，来自各种权利的交叉，互补和延伸，而非仅仅来 自上下级差。 中国人民的权利内涵，等于零，几千年如此，就是因为他们不进入、 无法进入权利的交叉。 二，（1）上下层面的立法本身，也要确立前提，其前提是：司法独 立——就是说，知识分子确定的政府行为纲领，不是党派原则而是普 世原则──这一点不做到，谁来确定立法？立什么法？好法、还是恶 法？立法的哲学依据是什么？儒家、法家还是孟德斯鸠？还是力雄 法？文化和宗教依据是不是也有"第三条道路"？这个文明冲突论时 代，你的"第三种文化"是什么？没有文化，就没有民主文化；没有 民主文化，何来法意和法治？（2）美国无主权法，各地司法独立的 意义，摒除了法治的上下级区隔，而是强调其地域独立性。（3）下 级立法的含意是模糊不清的。他们从哪里获得这个立法资源，是一个 问题。我们未见下级立法的任何做法示范于世。摩西是不是"下 级"？耶稣呢？孔子呢？只是他们来自民间──但是，他们如果只是 停留于民间，就纯粹不是立法的材料。这个很明确。（4）除非中国 允许出现第三等级议会。那么，这个第三等级的含意，就是和第二和 第一等级平起平坐，根本不存在上、下级关系，而是代表各自阶层的 利益──各界层的利益，也根本不分什么上、下级。 这个是历史常识。 换言之，王文所设上、下关系说，完全脱离历史经验和政治哲学，属 于纯粹设想和假设。 三，在行政权力上，王文所谓下对上的监督治衡，根本就是奢望。这 个历史，完全不符合列宁主义和毛主义的政治实践和政治思维；也同 样不符合普世价值规定的政治治衡和政治监督及其历史。 在政府中，即便在西方政府中，上下级关系表现的是半民主制度而非 完全民主的运作。内阁制和总统制，都是首相或者总统任命阁员；政 府官员不是选举产生的──但是，普选获得权利的总统，被赋予他组 阁的权限──就是一种民意间接反射。 这样，即便在美欧国家里，政府官员本身，也很少受到来自政府下级 官员的监督。这个监督只能来自议会和媒体。人民媒体的真正第四 权，是不可缺少的。 立法权时，也是这般情形。 王文说的"委员会随时得'以二分之一之多数撤销本层块行政首长的 行政决定'"这个时刻，永远不会出现。就如孟子说的，民为贵── 一天也不会实现；在中国，一个礼拜的民为贵，也不会有。所以，问 题根本不是任何设想，而是对于这个设想的人性考量──这个制度研 创的条件，就是考量人性化接受的可能性。 在规定人性服从制度的前提下，西方民主制的逻辑严格性和操作可塑 性，完全无可指摘──而王文创意的递进制度，多半存在人性本善的 儒家修持观念之上，呈现了一个中国人儒家化的弱点，不可不查。 最后，三权分立等学说，也并非空穴来风，凭空杜撰，而是当时英国 阶级状况的调整和妥协使然。这个证明，孟德斯鸠已经有言在先，我 们并无赘言（见其《论法的精神》）。 再有，《大宪章》，也是英国历史上政、教治衡的产物。 试问，中国当今的阶级融合和阶级互动，又处于如何一番情景呢？垄 断阶层有无任何让步于弱势阶层的迹象？和谐之中的和谐、是不是和 谐呢？就不必由我来一一说明了。 我的意思是，如果象法国一样，政治嬗变的程序赶不上经济畸增的程 序──或者说，革命在旧制度里开始酝酿，官方依然排除任何改革的 可能，那么，就根本不是什么递进，连最差的政府，也要让位给无政 府了。 "有了这些约束和制衡，即使权力是合一而非分权，也足以保证 不被滥用。" ──总而言之，力雄说的约束，不是约束；制衡，也不是制衡──因 为，他的思维根子，是儒家的制度设计，而非历史考证和逻辑推演。 以上均见其《三权分立不是唯一方法》。 上述拙见，还望商榷、指正。 民主论坛 上载 May 06 儒学的圆融与塌陷——迟析牟、徐、张、唐的『中国文化宣言』
May 05 《卑微者的财富》梅特林克著 刘自立译梅特林克 著 刘自立 译 卑微者的财富 引言 怀特?莫里斯?梅特林克作为戏剧家是世界知名的。这本小册子体现了他作为哲学家和美学家的新特质。这多少属于那种以此一戏剧理论对另一戏剧实践所做的"辨解"。按照他的学生斯奎尔先生（Mr. Squeers）所做的回顾，梅特林克具有明显的，现在我们来拼写之，w-i-n-d-e-r，即缠绕性．他用肉眼观察和综合的方法解释生活的观念，我在此发现他试图解释这些观念，满怀焦虑地告诉我们他内心的真理。尽管这不是真实的行情；他无意努力隐瞒。他吁请，就像每一个神秘主义者那样，做一个选择；A.佛朗斯先生（ M.Anatole France）说了，面对纯净的灵魂(the ames bien nées。)如果我们没有封存普罗提诺(Plotinus)(古罗马哲学家家--译注）的部落，他在另一处警告我们。"如果你睁开眼睛望望自己"——他还是引证普罗提诺——"你不会感觉到美的魅力，这是徒然的，你安排的存在如此，你如果寻找美的魅力；你只能在丑陋和肮脏中寻找它。因此我们在这里发表的演讲并不针对所有人。"如果我们追随他的弗远无界的哲学探索，我们必须有冒险的头脑。"我们在此地，"正如他在其他地方告知于我们的，"刻板，"而且看起来，像是瑞斯布鲁克所"赞美的"，"全部突然达于人类思想的边界，跨越了人类精神的北极圈。这里寒冷异常，黑暗异常，除去火焰和光芒，你只会发现虚无。而到达这里的人并未训练其头脑以适应新感觉，光芒和火焰就像寒冷和黑暗，好像它们绘在一起。"这意味一种智力，一种理性，并不能满足他们自身；我们必须有信仰。书中的一节，有可能激怒W.魏斯曼先生 （Worldly Wiseman）的品味，但是我们必须谨慎对待伏尔泰的精神，抑或拒绝阅读这本书。"我们在赞美，希望和爱情中生活，"华兹华斯如是说。我们得到他们理解，梅特林克补充说。我担心，不是我们所有人可以发现神秘心情的价值。很普通，是一个心理学的事实；如果我们只是从外部环境考察之，我们至少能够以平静和耐心对待这种趣味。要点是：梅特林克说些什么？它会被找到，我想，他已找到的。 对于所有人，这个世界是确在的，它产生亚里士多德和柏拉图。无人怀疑梅特林克的哲学继承权。他也许会说，正如保罗。魏尔伦所唱道的，Moi， j'allais rêvant du divin Platon，Sons l'?il clignotant des bleus becs de gaz.（这两句是魏尔伦诗《巴黎剪影》最后一段首尾两句，参考： Croquis parisien Paul Verlaine (1844-1896) La lune plaquait ses teintes de zinc Par angles obtus. Des bouts de fumée en forme de cinq Sortaient drus et noirs des hauts toits pointus. Le ciel était gris. La bise pleurait Ainsi qu'un basson. Au loin， un matou frileux et discret Miaulait d'étrange et grêle façon. Moi， j'allais， rêvant du divin Platon Et de Phidias， Et de Salamine et de Marathon， Sous l'oeil clignotant des bleus becs de gaz 全文试译如下： 巴黎剪影 月亮镶映她锌暗色光泽 呈钝角状。 烟雾的尾端拖成一个数字五 浓黑的顶端高耸屋顶。 天空灰色， 北风呼号 如一只巴松管。 远方，一只胆怯畏寒的猫 陌生而尖细地喊叫。 我，我走，梦神圣柏拉图 还有菲迪亚斯 还有萨拉米、马拉松 在大气蓝喙的闪闪目光下。 援引 xw先生中译文??译注） 多么严格，他是一个新柏拉图主义者。他认为Ａ．瑞斯布鲁克的观念和他自己的同为真理。"我幻想所有这些人都未生活在亚力山大利亚新柏拉图和柏拉图的隐私之中，都不能深入他们的阅读。"他引证 普罗提诺，"伟大的 普罗提诺，所有的智者都了解我，将最接近者带向神。"他引证预言派，诺斯替教派和斯韦登伯格（Swedenborg）。 通俗作家在这里无法停留片刻。但是梅特林克，其行文的朴实，融合了他们：他不是罗马教皇所鼓吹的"索引学派"（"index-learning。"）普罗提诺 (2o5--27o A.D.) 站在两个世界之间，旧的和新的；他使得二者相宜。他以其对美，内在性和未在"柏拉图的观念"中发现的典雅精神的观念之辨认，拓宽了艺术的界线。而且，梅特林克还为之奋斗：一种关于美的最重要的概念，和对内在雅致精神的较好理解。他最主要的学说，据我推测，证明了这些东西。最确切得到证明的不是外在的现实，而是一个超级－感觉世界。"我们对已知的聊无兴趣"；我们只是对神遮掩的灵魂的生活，对微光闪烁的下意识领域，和我们的"朦胧之乡"的感觉感兴趣，所有这些，都处于意识和无意识之间奇特的"中性地带"。生活的价值是生活的神秘感。古代死去的 梅丽桑德（Mélisande）的国王Arkel说道，"这是神秘的些微存在，像每一个他人"。我们只是梦所由制造的材料，可能是梅特林克所有戏剧中的"复歌"，和许多类似的散文。他被所有人类造物的神秘感觉所渗透，每一幕都受到遥远的，根植于不可解释的晦暗事物的影响。神秘围绕我们，就在我们心里。我们现在能够得到的现实只是一瞥之见。我们的感觉过于粗糙。在无形世界和我们自己之间，有一种无可怀疑的亲密和谐；但它逃逸我们。我们沿着我们无知的阴影摸索。甚至我们徒然猜测的新征服，也只是依靠生活的神秘性产生的"精确"思想。比如说，叔本华的爱情理论。我们幻想，我们至少可以在自由中选择我们的爱情：但是"我们被告知，许多世纪以来，当我们选择我们所爱的女人，我们就从自身被分离出来，定婚者的首次亲吻只是成千上万双手的封印，渴望着生命，印在他们期望的母亲的嘴唇上。"因此带着一种科学的人的遗传。"我们知道死者不会死亡。我们了解它不是在他们建造的教堂里，而是在居所里，在我们所有的习惯中。"这就是如此神秘的命运的古老动机，一如我们受到双重奴役?--死亡和未生，这双重奴役？结论是：神秘是你唯一的呈现。神秘之中，孤独是确在的。"如果其为真，一如已经说过的，每一个人在他的梦中都是莎士比亚，我们必须询问自己，是否每一个人，在其清醒的生活里，都不是一个不善表达的神秘主义者，其表达的先验性千倍于语言的表达。"沉默是我们了解他人的唯一机会。而"神秘的真理已经超越了普通真理的特权，它未衰老也未死去。"从所有你看到的梅特林克训练有素的思想中。他使我们的思想处于朦胧，前意识，M. Faguet唤做的灵魂生活之初期（incunabulary ）状态中。对此没有更确定的命名：一种高等的生活，先验的生活，神圣的生活，绝对的生活。 无论如何，在其自身中，我们可能考虑到这样的想法，无疑，人们表现他们的声调，用一种新的，个性的音符。他们对所有现代文学的努力，表现出反对的态度，尤其是一度正确的，"类似－科学性"，甚至"文牍"巡游。如果不是因为其他理由，此书，我同意，将具有特殊的意义和价值。但是这里至少另有一个理由。梅特林克先生直接提出一个恳求，这个恳求并未轻易被取消，为了一种戏剧的新美学。他发现可以将随处围绕我们，在我们心里的神秘感带入剧场。如果这里没有位置，全世界都认为它自己被抛弃了，戏剧生活按照情节固定位置，而提供我们一种意志的展览。这里，比如说， 费迪南．布希那帝耶先生（ M. FerdinandBrunetièrs ）就发现了戏剧中不同种类的意志抗争，反抗障碍的自我意识。穿越这个位置，梅特林克勇敢询问，"'静态'的剧场是否可能，剧场里没有物质的事件发生，但一切物质的事件都被感觉到。甚至是，悲剧真实的美的主旨，也很少在浅薄，无用部分的对话里被发现。"的确，在普通的戏剧里，不可缺少的对话并不意味着对现实的沟通……。人们可能以为在某个范围内，诗歌更接近美和高级的真理，它排除对于行为的单独的解释，而代之以其他人所谓无法解释的"灵魂状态"，但是我们并不了解灵魂朝向其美其真的，无可形容和永不停歇的斗争。人们可能想起一些细节，可能，一些吝啬的老舞台指导："倚在墙上而增其雅量。"记得他们的色诺芬的认，会想起他们关于苏格拉底和帕哈西乌斯(Parrhasius )的一场讨论，"未见世界能否模仿？"（苏格拉底大事记，第三页，iq）。这可能就是梅特林克诱人的"静态"戏剧不切实际之梦，与现实形成明显反差。并非我们中的大多数人被指责在剧场的时候过多时间混在游戏间，只是偶尔分享梅特林克先生不一样的感觉，"当我去剧场的时候，我觉得好像和我的祖先度过了一段时光，我们看待生活就像是一些原始的，贫瘠的，残忍的东西，但是这样的概念很少在我的记忆中逗留，的确我不再能够分享之……。我希望呈现追回其源泉的生活场景，以及联系我没有机会和能力研究其神秘性的日常职业。我已经来到希望，庄严，和立即向我呈现的，我谦卑的日常存在的忠诚之地……。然而，几乎不变的是，以至我看到的是这样一个人，他在一个疲惫的时间里告诉我，何以他被嫉妒，何以他中毒，何以他被杀。"所以，他努力向我们呈现的戏剧，"令人惊奇的真实只是生活中很少的一部分事实，他将能处理这种预感，在有机会相遇和得以一见中，产生奇怪的印象，统治人类理性无知的部分做出的决定，干涉，或者说，可以理解的未知的力量，同情和反感的秘密法律，选择的和本能的亲合力，未言及之事情的压倒一切的影响。"所有这些是如何发生的？当我们提出这些问题的时候，我们发现自己处于这样的一个位置，就像一个和詹森博士讨论未来情景的女士。"她似乎渴望了解得更多，"勃斯威尔说道，"而他只是在朦胧中留下问题。"这里，梅特林克像一个真正的神秘主义者，宁愿留下更多他的提问。"这个时间尚未到来，"他以迷人的坦率说道，"当我们谈这些事情的透明度的时候。"人们会想到托马斯，布朗的离奇幻想。"两个婴儿之间的对话，可能关系到这个世界，会出色地解读我们下一代的无知情形，我据此认为，我们还是在柏拉图的秘室中讨论的，只是一位萌芽时期的哲学家。"梅特林克只是萌芽时期的哲学家，他是在柏拉图的秘室中坐而论道者。而我想，我们必须全部识别他思想的特征，他趣味的难得的微妙。他持久和不知满足的对美的爱。他说的，过于敏锐而可能缺少限定，关于每一个人--"每一个人都有高尚的思想发生，就像伟大的白色的鸟飞过他的心"--有一种他自身确认的真实。所以他冒险邀请人们阅读其著，就像赫克利斯欢迎客人们进入他的下房："勇敢地进来，因为这里有一些神。" 沉默 "沉默而神秘！"卡莱尔呼喊。由于全世界的崇拜，祭坛还会为他们升起来（那一度是建坛的时代）。沉默是伟大事物形成自身的元素，最终他们可能呈现出来，构建充分，庄严宏伟，进入白昼的生活，他们此后形成统治。不止是威廉这唯一的沉默者，而且所有我了解的人，不善交际和心无方略之徒，他们经受过创造和规划中的喋喋不休．不，在你自身所持的混乱中，你自己不得不整天摇唇鼓舌；次日，你的意图和计划又实现了多少；在你的干涉下，败事有余者减弱了他们的声音，干扰声被排除．讲话过多，如法国人解释的，将限制隐匿思想的艺术，但完全是浮躁和沉闷的思想，以至思想无可隐匿．演说也是伟大的，但并非最伟大。正如瑞士人的碑铭所言："Sprechen is silbern，Silenceisgolden（言语是银，沉默是金）；或者说，宁愿像我这样表示，言语是一时的，而沉默是永恒的。 "蜜蜂除非在黑暗中不工作；思想不沉默就不工作；德行除非保密，也不会工作。" 它是一种思考的闲暇，依靠词汇，人们之间总是可以做到真实的交流。唇舌可以表达灵魂，正如密码和数字或可在一副混合图画里表达；但是从我们有话互相要说那一刻起，我们就被迫保持一种宁静：如若这时候我们没有听到有人指示我们沉默，尽管他们是看不见的，我们还是忍受了一种永久的，所有人类智慧之宝无法补偿的缺失；因为我们忽略了倾听另一个人的心灵得以存在的机会，对我们而言，它仅仅是一个瞬间；许多生命都没有两次表现他们自身之机会…… 只有生活在我们心中受阻时，我们才说：只有在远离现实的时候，我们才不愿意兄弟们思念我们。只要我们一发言，有人就会警告我们，神之门正在关闭。结果它发生了，我们自身拥抱了沉默，而且非常谨慎；连许多卤莽之徒也不会对初来乍到者胡言费时。事实上我们心中确有一种超人的本能，警告我们，对不想去爱和不想结识的人保持沉默是危险的：人们之间可能用语词沟通，但必允许沉默自行其事，它从不会忽视自己；的确，真实的生活，在其后留下踪迹的生活，弥补了孤独的沉默。可能会想到，为了自己，为了解释自己，你必须再次求助沉默；如若它恩准你可片刻沉入你的灵魂，沉入天使居住的深处，它并非你记忆中如此挚爱的造物所言之词，或者他作出的一种姿态，而是，首先，你与之俱在的沉默会返回你：因为它是你的爱和你的灵魂独自显示的那种沉默的品质。 迄今为止，我只是考虑了积极的沉默，而这里还有一种被动的沉默，是睡眠，死亡和不存在的影子。它是聊无生气的沉默，而比言语较少恐惧，就像长时间睡眠；但是小心突如其来之事搅醒它，即便当时是它的兄弟，这最主动的沉默，会马上从背后把他推上宝座。处于你的守卫中。两个灵魂将彼此拉近：障碍将被粉碎，大门迅即打开，日常生活将被最深刻忠贞的生活取代，那里的一切从无设防；在那里笑声不会呈现自己，那里没有服从，没有什么会被永远遗忘……。 因为我们所有人都了解，这个昏暗的力量及其危险的表示，我们能够承认，若一定要承认时，自己的沉默，孤独：许多人的沉默－－繁复的沉默_____首先是人群之沉默－－这是一种超然的负担，其不堪重负导致对强大灵魂的恐怖。寻找不沉默的地方时，我们度过了生活中不错的日子。两三个人一相遇，他们就一门心思，赶走了看不见的敌人；许多普通的友谊，不可能建立在大家都讨厌沉默的基础上！ 如果，尽管努力为之，它还会设法潜入人们中，他们会感到犹豫，而他们不得休息的眼睛，在看不见的无形事物的神秘方向上迷失：每个人都仓促地走他的路，在入侵者面前飞跑：自此以后他们互相逃避，担心以免同样的灾难重新降临他们，怀疑这里是否不只一个人背叛他们，突然向敌人敞开门……。 在我们多数人的生活中，接受和真正理解沉默的次数不会超过两三次。唯独在此庄严的时刻，不可思议的客人才受到欢迎；当这类事发生，这里只有少数人不再有受欢迎的价值，即便在许多最可怜的人的生活中，有时他们也会举止得体，正如他们了解了什么是对上帝的了解。记住这一天，你不要心存恐惧，你遇到了你的首次沉默。恐惧的时钟已经敲响；沉默走到你的灵魂面前。你看见它，从不可言语的生活之深渊里，从惊恐和美之内心海洋深处升起，而你不曾起飞……。在转回家园之际，在启程的目光里，在皆大欢喜中，在死亡之榻的枕边，在可怕的不幸接近时。想想此刻中的你，所有秘密的珠宝都向你闪光，熟睡的真理来自生活，告诉我，那时，沉默是否不好和不必要，你坚持避开对敌之抚是否不是真的爱？不幸的沉默之吻_____首先，在所有不幸的时刻是沉默爱抚我们_____从来不会忘怀；就是这样，它比那些经常光顾我们的人更有价值。他们独自认为，可能，那种无言和深不可测的方式，是漂浮在静止日常生活水面上易碎的外壳：他们更加接近上帝，他们驱前的光之阶梯，是从来不会失落之阶梯，因为可能没有上升，也许，也从未沉沦……。"沉默，沉默之大帝国，"卡莱尔重新说道－－他透彻理解把握我们的生活的帝国－－"比星星要高，比死亡之王国要深！……沉默，伟大的沉默之人！遍布于世，各就各位；沉默以思，沉默以做；早报报道的这些人！他们是地球之盐。一个国度里没有，或者说少有患者。就像一个没有根的森林；它肯定马上凋蔽而不成其为森林。" 然而真正的沉默，是更伟大的沉默，较卡氏说的物质之沉默，更加难以接近－－真正的沉默，不是神弃留于人间那种沉默。他围绕我们而无处不在；他是我们生活的潜流源泉；让我们中的一人只是以其颤抖的手指，敲击深渊之门，它同样关注沉默之门为之一开。 这类事情据认是没有限度的，此前，人人平等；皇帝和奴隶的沉默，死亡，悲苦和爱情的表现，都呈现同样的性质，是隐藏在无可穿透的掩蔽物下的同一财富。因为这是我们灵魂沉默的本质，我们神圣不可侵犯的避难所，其秘密从未泄露过；从第一个出生者到相遇地球最后一个居民，血缘的冲动会支配他们，而他们将无言地爱抚，在其恐惧和眼泪中：血缘冲动将支配他们，以至如果不是一种荒谬不会号召人们不讲话：而且，尽管，他们经历世纪交替，好像在同一个时刻，一个摇篮将他们双双放入，对此的理解，在这个世界死亡之前，语言无望习而诉之……。 嘴唇一静止灵魂就苏醒，继而活跃起来;因为沉默是一种充满惊奇，危险和幸福的元素，灵魂在自由中占有自己.如果你的确服从别人的愿望，就沉默；如果你害怕与他人分享沉默??除非这种沉默是不可靠的傲慢，抑或是一种欲望，一种渴望奇观的爱情_____逃离他，因为你的灵魂知道可能逃多远.有一些表现最伟大英雄主义的人不愿保持沉默；连无法隐藏焦虑的灵魂，也唯恐别人发现它的秘密。有一些地方已无沉默，在他们周边杀死沉默，这是一些绝无仅有的，生活中毫无感觉的人.他们不习惯超越启示的领域，坚定的，信仰之光的伟大领域.我们不能想象，究竟哪种人不愿意保持沉默.对于我们而言，好像他的灵魂没有特色."我们还是互相不太了解，"向我如此写道的人，我对他保持比上述其他人更加亲密的关系，"我们不敢一起挑战沉默."确是如此：我们已深陷彼此的爱河，以至我们萎缩于超人的考验。每时每刻沉默会降临我们－－一个极度真实的天使，给我们的心带来未知消息的信使，－－每一次，我们都感觉到灵魂渴望他们的膝上之恩，乞求短暂的时间里有更多无知的天真，无知和童年的短暂。。。。这样的时刻定会来临。这是爱的太阳，它孕育了灵魂的果实，正如天国的太阳孕育了地球的果实。但是它没有引起人们的担心；因为没有人可以讲出落在他们身上的沉默的品质。虽然所有的词汇都是类似的，沉默却各不相同；很少例外，完整的命运将受到首次沉默的品质的驾驭，而递减为两个灵魂。他们混杂起来：我们不知道在哪里，沉默之水库高出思想之水库，新生的结果之露既苦涩，又很甜。两个灵魂，力量相当，都受到赞许，还可能产生敌视的沉默，发动一个无情的，互相反对的战争于黑暗中；这可能是灵魂有罪的证据被发布，并与带有天使之灵魂的，沉默的神进行交谈。这结果从来没有被预言过；所有在天国中来往之徒从未受到警告；因此，最为脆弱的情人，也常常顺从最后的时间，进入我们存在深处伟大解释者的庄严入口处……。 因为他们太了解了－－真正爱着的人带着许多轻浮返回生活中心－－他们太了解了，以至孩子们在门外玩耍的时段已经过去，而现在墙正在倒塌，存在没有了遮蔽。他们的沉默甚至就是他们心中的神；如果第一次沉默不和谐，他们的灵魂里也就没有爱，因为沉默从未改变。在两个灵魂之间他们沉浮起落，但其成熟期一度更变；以至情人死亡时，还保留这个属于它自己的形式，姿态和力量，因为是第一次，它进入房间。 当我们提早穿过生活，它越来越使我们了解，若不是和一些好奇与预想吻合，什么也不会发生：关乎于此，我们未发一言，我们几乎不敢让我们的思维居住其间，而关于其存在，在某些地方高居于我们的头脑之上，我们完全相信。人的微笑多数愚蠢，首次遭遇，好像他是其兄弟之命运的同谋。在此范围之内，甚至那些能够深刻言及现实者，_____他们，也许，比别人有更多??从不讲真话的语汇，是两种存在（being）之间的特殊关系．我现在告诉你的所有关于坟墓的事情，关于爱情，死亡和命运_____它不是我能够接触的爱情，死亡和命运；尽管我尽力而为，还是保留着我们之间不能言及的真实；我们甚至不能想到发言；可是这是唯一的真实，虽然无声无息，它将和我们一样具有片刻生命．为此，我们将会全神贯注。那个真实，是我们关注死亡，命运和爱情的真实，我们沉默以感之．没有什么比沉默更为重要．"我的姐姐，"一个孩子在美好的故事里讲，"你们每一个人都有心中的秘密____我想知道。"人们也想了解我们的一些事情，但它隐蔽在高远的秘密想法里_____它是我们秘密之沉默。而所有的提问都是无用的。一旦我们的精神被警告，其拥有的振奋也会成为生活在秘密之中的，另一种生活的障碍。我们知道它处于隐蔽之中，我们必须在我们中间培养这种沉默，因为仅在此刻，永久之花才显露了它的花瓣，神秘之花，其形其色都与旁边的灵魂之改变相协调。如水中秤重的金银，就像在沉默中估秤灵魂的重量，除了围绕他们的沉默之外，我们放弃了这种言词的意义．若我告知什么人我爱他??就像我告知成百之众??我的词语什么也无法传达于他；但是沉默随即发生，若我的确爱他，会搞清楚我的爱扎根多深，会转而见证生命，而他保持自身的缄默；在此生命过程里，沉默从未雷同．．．．．． 不是沉默确定和选择了爱情的品位吗？了解不多，爱情将丧失其永久之品质和香馥．谁不了解沉默一脱离唇舌就和灵魂结合？我们必须寻找其由．没有一种沉默比爱情的沉默更温顺，这是我们可以告诉自己的那一种．其他关于死亡，悲苦和命运之伟大沉默都不属于我们．他们走向我们，按照他们自己的时间，留下事件的线索，他们没有必要责备他们没有相见．但是我们都愿前往去相会沉默之爱。他们暗暗等待我们，昼夜如是，一开始，我们不比其兄弟不美丽．要感谢他们，这些了解灵魂生活就像了解他们痛苦来临一样的人们，很少见到他们的哭泣：爱得最深的人们，了解许多他人无以了解的秘密：因为成千上万的事情，在真实友谊和爱情沉默的嘴唇上颤动，在其他沉默之唇上则无此象，在那里，爱情与友谊未为知也．．．．．． 灵魂苏醒 一个时代即将来临＿也许，许多迹象宣告它即将来临＿一个时代将会来临，可能那时我们的灵魂彼此相知而没有感觉的传递者．灵魂扩展它宽广的领域的确并非一日之功。它非常接近我们的可见自我，比两三个世纪以前的情况，占据我们行为的更多部分．我们也许面临一个精神的新纪元；纪元中某一类似的数字是在历史中发现的。因为有时代的记录，当灵魂，服从于未知的法律，好像提升了人类的层次，而且清楚映证了其存在和力量．这种存在和力量用无数种，不同和不可预见的方式揭示自己。似乎有时就是如此，好像人类正要与其不堪重负的状态做斗争。 精神影响的扩大使人得到安慰;严酷和可怕的自然法（laws ofNature ）到处制定．人们更接近于他们自己，接近于其兄弟；在他们的看来，他们心中的爱情，极其忠诚又是非常脆弱的关系．他们对于女人，动物，植物的了解＿－－_，不，对于所有事情之了解＿___变得更深刻，更令人同情。这些人留下的雕塑，绘画和写作可能不是最好的，但是，依然蕴藏着一种神秘的力量，一种不可描述的幽雅，保留着美色和永久的荣耀．一种神奇的手足情谊和爱确乎在这些人的眼睛里闪耀；我们无法解释的生活之迹象到处存在，振荡着生活中的某个侧面。 我们拥有的古埃及的知识使我们相信，她已经通过一个精神纪元．在印度历史的遥远时代，灵魂肯定接近生活表层，真正在每一点上，它从未被接触过；直到这一天，这个怪现象才把他们的存在归结到几乎立刻呈现的回忆，或遗留的残迹中．许多类似的瞬间??精神元素正苦斗于人类精神的最深处____就像溺水之人为求生而奋挣于大河水下．你想想波斯人，比如说，关于亚历山大大帝及两个神秘的百年中世纪。 另一方面，过去的世纪中，确实有以纯粹之美和智性占据统治地位的时代，虽然灵魂没有被揭示．结果早在罗马和希腊，十七和十八世纪的法兰西．（至于这最后一点，虽然，我们可能只是言其表层；深层里许多神秘事物被隐蔽＿我们肯定记得圣?马丁的克劳德Claudede Saint-Martin和Cagliostro——他们过于被人忽略——Pascalis和其他许多人除外．）有些事情尚为缺憾；我们无知于兹；障碍延伸越过秘密通道；对美而言，眼睛是盲目的。几乎没有希望，的确，试图用词语加以传达，抑或解释何以希腊悲剧呈现的神性和命运的气氛，对我们而言似乎不是灵魂的气愤。神秘的庄严和永恒徊于无以伦比的悲剧之地平线上，它并不令人同情，亲情的神秘性，鼓励了深刻的行为，我们发现其他作品较少这类伟大和美．而越是接近我们自己的时代＿___虽然拉辛的确可能是揭示女人之心的诗人，谁敢于宣布，他一度向她的灵魂迈出一步？你能告诉我何为Andromache 和Britannicu（皆为希腊之神??译注）之灵魂？拉辛的性格不具有以其自身语汇表达自己的认识，这些词汇中没有一个可以刺穿堤岸而阻止大海．他剧中的男女是孤独的，极为孤独，处于天上不再旋转的星球表面．如果我们沉默，他们不再如此．他们没有无形的原则，人们几乎相信，一些孤立的物质，已经爬行于他们自身和其精神之间，每一个造物扎根的生活里，一瞬间，碰撞了激情，悲哀和希望．确实，多少个世纪灵魂处于静止状态，睡眠没有受到干扰。 但是今天显然作出巨大努力．其呈现随处皆是，他们处于奇怪的急迫性，压力，甚至专横之中，彷佛已经建立的秩序，瞬间即可丧失．它必须准备决定性的斗争；没有人根据结果谈论事情的发生，是胜利，还是逃亡．谋取这样不同的仪式和无可抵御的力量堪称笑谈。好像有一堵无形的墙把他包围，人们不知道它是否在死亡的脉动或在新生活中颤抖．对这神秘的力量我无话可说，这类符号到处都是＿磁力学，电学，悬置论（关涉招魂论者的力量／使悬浮空中之力＿译者），无可置疑的辐射物质，还有无数其他现象正在冲破正统科学之门．和在实际进展中发生的惊天动地的大事变比较而言，他们的确有理由将这些看做微不足道的小事，因为灵魂像个梦幻家，沉迷睡乡，人们尽其所能，想举起臂膀，抬起眼睑。 在另一个领域，它的行为也许更为有效，虽然这里的一伙很少关注，只有那些训练有素的眼睛能够看见。它似乎像灵魂的大声喊叫，至少大约刺穿了包裹在音乐中的密布的错误?也不是外国画家解释的，无形存在神圣庄严的，以前从未显示的一副画作？ 是否有这样的文学名作，它使人受到启发，而不同于过去的作家由怪诞烽火照亮的作品本质？对于我们??沉默的转变??怪诞而无解，属于被动崇高时领域，只对这天而言，似乎注定被颠覆。我不再涉及这个主题，因为清晰研讨这类主题的时机尚未到来；但是我觉得没有对精神王国提供更多的压力。不，只是偶尔接受这个结论；所以我们理应什么也不能忽略，而是要热情地接受此急迫的邀请；就像梦境倏忽即逝，除非我们及时抓住它。我们要十分关注；除非理有特别的理由，灵魂能够自我激励。虽然它好像来自一个沉思的高地，其兴奋可以极为清晰地被加以察觉，在通常的生活道路上，这是一个很好的迹象，勿庸置疑；因为没有一朵花可以在高地上开放，而最后不落入山谷的。它已然沉落乎？我知道，没有。但最后会得到充分证明，在每一个谦卑之者的工作日，精神现象呈现他们自己——神秘的，直接的工作，将灵魂带近灵魂；我们所有人都会发现，此前无人记录之。确证的理由是，当时，这些事情没有确切的证据：因为每一个时代都有洞穿生活内在隐秘之人，最隐秘的关系：以至他们了解内心，灵魂，和传给我们的，那个时代作品之精神。即便在那个时代，也产生了同样的影响；但是他们不是世界性的，他们的主动和热情即便一如今天，也无法深入种族的精神生活；由于这个缘故，他们确实无法从那些圣人的注意中逃脱，而在沉默中通过。此刻我并未参照"科学招魂术"，抑或其电学现象，达到"具体化"，和上述我已经列举的其他表现：对这些事情，干涉，在所有最亲密者中不间断发生，许多人忘记了他们永久的权利。而且，在其心中承受的，是我们在心理学教科书中未曾考虑的——他们只是考虑和物质紧密联系的精神现象，而且窃取了心理学之美名——用我的话说，叫先验心理学，并且在灵魂和灵魂之直接关系中变得豁然开朗，诉诸于感性，一如灵魂卓越的存在。这就是处于幻觉中的科学；但是依靠它，人们可以站得更高，今天占据统治地位的元素心理学很快就会下课。 这个"直接"心理学正跌落于高山之顶，形成对峡谷中最谦卑者的包围；甚至许多普通作家对此也有感觉。的确，这以后，没有什么能够更清楚地证明，灵魂的压力正在人们中间增大，其神秘影响正在人群中传播。但是我们现在倾向对许多事情保持沉默，比如说，人们作出的让步是一般性的和不完全的。其次是基本和乐意接受的。此前的日子里，有时，关于预感，关于偶然的相会产生的陌生感，关于人们在非理性中作出的决定，关于干涉，或者一种强迫，理解和不可理解，关于同情和反感的秘密法律，关于选择和本能的关系，关于不能言及的事情之压倒性的影响??此前时日，这些难题被忽略一过，此外，只有少数人，将自己引入思想者的平静。他们发生改变的机会很少。他们不停地，给生活施压以重压——所有这些，毫无疑问——使得哲学家急于回到关乎他们熟悉的激情和浮于表层之事物的研究中去。 这些精神现象，以往，我们兄弟中最聪明和最伟大者也很难有看法，今天正在被少数人热忱研究之，我们重新表现人类灵魂是一种无双的植物，其枝干，随着时间将至而百花齐放。农民，在他的灵魂中会突然获致表达的力量，而在此刻，莱辛的灵魂里尚未倾泻这样的观念。结果是，这些低于莎翁和拉辛的天才之辈，揭橥了闪光的神秘生活之一瞥，外在的表壳已经进入大师的视野，因为无论如何，伟大的灵魂并不适于穿过时空，孤独游历。孤立无助的情形下，它所为甚微。它是多数之花。当精神之海风雨飘扬，其海面浪不止息，极不平静，这是伟大灵魂得以表现的时刻；若是它在熟睡时间来临，其见解只是睡中梦语。哈姆雷特－－许多次以身示范的哈姆雷特，在Elsinore??时刻他都接近苏醒的边缘；而且，虽然他憔悴的脸上泛出冷汗，有一个词他却不能出口，今天却从他的口里欣然淌出，因为其灵魂已经通过，沉重而心虚，在此对他极有帮助。的确，似乎这里对他灵魂的遮掩较少；哈姆雷特现在看见了他母亲的眼睛，或者说克劳狄乌斯（Claudius），有些事情就此可以向他泄露，而且，他不知道。这对你很亲近??这是一种陌生感，这事令人极度不安，如若你心存邪恶，你绝无仅有的在场，今天可能一百次宣称，会比两，三个世纪以前事发时更加清楚？这对你非常清楚，如果你在一个偶然的早晨，做了什么为某个人带来悲伤的事，一个农夫，你对他讲到狂风和暴雨，他会知道，在他打开离家的门之前，灵魂已经受到警告吗？虽然你猜想了一张圣徒，殉者和英雄的脸，若你心术不正，在正义，抑或你兄弟之泪水中，逝去孩子的眼睛不会带着无可接近的微笑迎候你。一百年前，孩子的灵魂可能逝去，被忽略，在你自己方面……。 要保留持续之恨，嫉妒和背叛真的很难，见之为信；甚至无关紧要的灵魂还是夜夜在我们周围守护。我们的祖先未言及此，我们认识到忙碌的生活完全不同于他们的描述。他们欺骗我们，抑或他们不知道？符号和词汇对一些事情而言不再有价值，在此神秘的周期里，它很少出场而又决定一切。 甚至古代人们声称耳熟能详的"意志－权利"，即人们很专业化理解的逻辑之意志权利，也处在变更意义的转捩点，形成重压下面，研之甚深，沉重的，不可解释的法律。最终的避难所消失了，人们正在互相估价自己。远非上述词汇和行动让他们做出对伙伴的判断——不，远非上述思想——他们目睹之，虽然不理解，只是适于躺倒在远方的思维之地。而这是一个重要的迹象，正如我前此所言，一个精神之时代被了解了。它在几乎所有的方面都感受到，日做一日之方式正在改变，我们中最年轻的一代已经和他们的前辈之言行不可同日而语。大量无用的习俗，习惯，伪装和媒介正在被卷进深渊；它有赖于一种无形的孤独，虽然我们并不这样来看，我们所有人都这样互相审视。 如果我第一次进入你的屋子，根据实践心理学之规则，你不会告诉我陈述秘密，每个人在其伙伴在场时候都这样断言。你试图告知我，你是否已经了解了我是谁，这是徒然的，可是你会返回我，接受了说不出来的沉重的信任。你的父亲，可能以另一种方式对我加以判断，而且是错误的。我们只是相信马上可以接触的人，而这样的气氛将会改变。"我们已经，"圣。马丁的克劳德（Claude de Saint-Martin）(据说是不知名的法国十八世纪哲学家??译注）问，这个伟大的"不被了解的"哲学家，"我们已经向着闪耀着启迪之光的道路更加迈进了一步，指引了一些简朴的人。"让我们在沉默中等待：我们也许会意识到上帝冗长低语的回声。 命中注定 对许多人而言他们很有名，只有少数母亲还没见过他们。也许他们和生活的悲哀一样不可避免；这些人在他们中间居住，比他们更有学识，更悲惨，更文雅。 他们怪怪的。就像一些孩子，生活比别的孩子更亲近之；他们表现得自信，他们的眼光深刻，我们确实觉得他们知晓一切，但是一定要到夜晚，他们才有时间讲他们自己的秘密。那时，当他们的兄弟还盲目地，在诞生与生活神秘之地摸索，他们就已经知道；他们是成熟的，手脑皆备的。虽然行色匆匆，但是处事明智而谨慎，胜任他们的生活；这类忙碌是一个关乎其母的符号，所有慎重的，最信任的朋友也不会被告知，也不能让他们注意此事。 他们在我们中间时间很短，我们无意识他们的存在；他们去而未留一话，而且总是对我们一无所知。但是其他人想滞留片刻，他们以热情的微笑注视我们，似乎坦诚他们无所不知。然后，再过二十年，他们离开我们，急促而压抑的脚步声，好像他们发现他们选择了错误的居处，在他们并不了解的人们中间度过他们的一生。他们很少言及于此，当人们刚刚要接触他们，一块云刚好降落其间，似乎伤害了他们.白天，他们和我们和谐共处，打成一片，而夜晚突然来临，他们就离而远去，我们再看不到他们，或提出问题.好像他们处于生活的远岸，现在我们之间有感情的撞击，最终，时间还是确认，那是一种比友谊，同情和爱情更深刻，更严肃，更多人性，更多真诚的感情;因为所言之事在我们喉咙里可悲地拍打着它的羽翼，渴望着表达这被无知辗碎的事情，我们从未提及，以后也不会说！多少生命在沉默中挨过．时间匆匆而过；我们中谁在此逗留，等待如此之长的时间，没有人可以听见他的消息？ 何以他们来我们这里——何以他们去而匆匆？这就是我们也许可以证明的，生活中完全的盲目性吗？这是一种躲开我们的神秘事物，我们所有的寻找都是白费．我经常看见这类事情发生；有一天他们如此地接近我，以至我很难了解他们想到我，还是别人……。 其结果是，我的兄弟死了．虽然他孤独地听到了警告的低语，毕竟无知无觉＿＿因为很早他就在心里隐藏了关于疾病的信息——而我们心中确实知道这一消息．什么迹象表明，我们将等待和造物分离的可怕事件？没有什么是可见的，但一切都可以呈现．他们担心我们，因为我们向他们喊叫我们的所知，尽可能与之抗争，当我们赞成他们，他们可以看见，在我们心里的，我们受到命运的压迫．这些事情隐瞒了许多人，我们自己也不知道兹事何谓．生死怪异的秘密在两个首次相遇的造物之间交换；此外还有其他许多秘密，这一天无以名状，但马上对我们的意义，我们的面貌，我们眼中所见，留下深刻印象；当我握住朋友的手，我们的灵魂还可能越过生活的界限而飞翔.可能，当是两人聚首，他们对任何隐瞒的思想没有意识，但是事情藏得很深，远比思想更专断.我们不是那些深奥之才的主人；我们甚至背叛了预言者实际上没有讲出来的表述.当我们独处时，我们与其他人没有共同之处；我们是不同的，即便我们在黑暗中与之相处，我们眼中所见，就像过去和未来之光在我们面前有所改观；所以，虽然我们不了解它，但总是在我们的防卫中警惕它。当我们遇到那些活不长久的人，我们只是意识到命运悬于其上；我们所见无他。如果他们愿意，他们要欺骗我们，所以他们更加愿意自欺.他们尽其所能误导我们；他们设想他们热情的微笑，他们生活中狂热的嗜好，能够隐蔽真实；但是起码事实在我们面前昭然若揭，似乎的确成为支柱，不，成为他们理性的存在。死亡重新背叛了他们，他们知道，在痛苦的哀伤中，我们没有什么要隐瞒的，这里确有一种声音无法沉寂。 谁告诉我们事实上拥有的权利——无论它们是否源出于我们，抑或，也无论我们是否把自己的存在归于他们？我们吸引他们，还是我们受到其吸引？是我们在模拟他们，还是相反？他们的行动总是对的吗？为何他们的来临像蜜蜂归房，像鸽进鸟窝；在我们不愿与之聚首时，他们在哪里找到了我们不想与之相会的安息地？因为是他们到我们这里来；何以他们在我们想象中成形，好像他们是我们的兄弟？他们是在过去和未来工作；他们中不再有那些最有力量的人，或者那些人还没有出现吗？抑或还不是那些人？这就是今天或明天模们的人吗？我们没有在尚未发生的事变的阴影中，度过我们生命的绝大部分时光吗？我已经注意到坟墓一样的形状，其脚步似乎总是倾向很接近的目标，预感道孩子的血，确定了，不可改变的预感——在所有人中我注意到这些人，即便结局因为事变而改变方向，死去者还是会从外面突然抓住他们。他们的脸是一样的。可是，他们如此渴望他们的同胞，厌恶追究死亡的原因。对其而言，生活比那些活满了一辈子的人更为严肃。同样值得关注，无言的关注记下了他们的行为。他们有工夫放松；他们必须在同一时刻准备就绪；周全应付事件，没有先知做出预言，将其生活中的生活改变。 这是引导我们生活的死亡，我们的生活没有目的，除去死亡。我们的死亡模塑了我们的生活流程，这个死亡塑造了我们的特征。死亡孤独的肖象被描绘，只有他们自己才是他们的真实，一段时间，他们坚持还原自身的看法。除去变得辉煌，什么样的生活会在最后一刻落下简朴，纯粹和冷俊的光芒？可能，它是主人环顾孩子的脸，他们向我们发出和微笑一样的光，而这种沉默潜入我们，是类似内室那种永久的安宁。我知道许多人被迅速引向同样的死亡，我的记忆里居住着孩子们，少年少女的乐队，他们好像都来自同室。生疏的友情维系着他们：他们用我们没有发现的出生记号相互辨认，他们暗中交换着沉默庄严的记号。他们是一些很早死亡的热情孩童。在学校里我们对他们感受朦胧。他们似乎在同一时间里相互寻找和相互回避，像那些用同样的缺点相互折磨之辈。他们一起被注视，在校园遥远的角落，在树下。他们嘴唇上神秘的微笑时断时续，在此之下潜伏着一种引力，好奇地担心秘密逃之夭夭。沉默总是降临于他们，那时这些生命互相接近。他们已经讲到一些事件，抑或他们知道事件经由他们讲出，无论是否如此？他们是否形成一个围绕它的圈子，而且试图从同样的注视中隐藏其事？有时他们好像从一座高塔上俯视我们；而且，尽管我们都还强壮，我们不愿骚扰他们。因为确实没有什么被真正隐藏；无论谁遇见我，都了解我会做和已经做的，以致我的想法和我要如何做——不，他每天都知道我会死去；但是他并未获得对他来说有效的方式，虽然他讲话从不温柔，从不轻诉其心。我们对无能为力的事情袖手旁观；是否学问过于高深以至我们无法解读。我们实际的生活，并非我们生命中的生活，我们感触尤深，不，更何况我们最隐秘的思想完全远离自身；因为我们不同于我们的思想，我们的梦。而这只在一个特殊的时刻——仅仅因为偶发事件——我们生活在自己的生命中。我们即将成为我们自身的黎明是否来临？……。 那时，他们在我们的中间是异类。一种敬畏之感进入我们的生活。有时他们和我们沿着走廊散步，也许是在院中，我们简直不合其步调。有时他们参加我们的游戏，而游戏不再一样。其中有一些人找不到他的同胞。他们在我们中间孤独地漫步，那时候我们玩耍而喊叫：这些没有徘徊在死亡近边的人没有朋友。而我们喜爱他们，他们的眼睛里闪耀着眷恋之光。什么使我们和他们分离？什么使我们所有人分离？什么是我们存在深处的神秘之海？我们寻找的爱是我们感觉之而无法表达之爱，因为它疏于表达。它是一种爱，可能，无法提供证据，它也许是脆弱的，不确定的，渺小的，最通常友情往往容易超越它而成功——但是生命依然位于比我们的生活更为深层的地方，虽然，尽管它们没有什么不同； 它还会保留一时，当怀疑和不确定不再……。 它现在没有听到他自己的声音，因为谈话的时机尚未到来；他们从来不是我们爱之情切双臂拥抱之人。因为这是生活的一方面——这是最好的，最纯粹的，最高尚的一面——和通常的生活不相及，情人自己的眼睛很少能刺穿建立在沉默和爱情上的石屋……。 抑或是我们回避他们。因为，虽然他们比我们年轻，他们还是我们的兄长吗？……。我们知道他们不到使我们畏惧之的年龄，好像他们正在做出对我们的判定？一种奇怪的沉稳已然埋藏在他们的眼睛里；而如果，在我们激动的时候，他们闲来对我们一瞥，它能使我们欣慰满足，我们不知何故，只是一个怪怪沉默的时刻.我们回顾之：他们正在注视我们，笑而庄重。这里无独有偶，暴力之死亡正在等待我们——我记得其面容宁静。但是几乎所有的面孔都是胆怯的，试图过而无痕。他们因一种极度的羞辱感而沉沦，他们似乎恳求宽恕他们自己未知之过，而且近在咫尺。他们接近我们，我们眼光相遇；我们被迫分离，沉默，一切是清楚的，虽然我们一无所知。 神秘的道德 这是极为明显的事实，我们内心王国无形的兴奋受到我们隐蔽之思想的任意驱使。我们无数的直觉是掌控我们生活历程的叫嚣的女王，虽然我们对其不掷一词。我们奇怪地使大事化小一如我们用言词所表达的！我们相信我们已经潜入深不可测之地，当我们重新在表层出现，水滴在我们颤抖的指尖上闪光，和来自大海时不可同日而语。我们相信发现一个藏匿着令人困惑的财宝的洞穴；我们回返白昼之光，我们得到的财宝是虚假的＿＿只是一些玻璃的碎片＿＿可是这宝石在黑暗中闪光！在我们和我们的灵魂之间没有可以穿透之物；有时，正如爱默生所言，"在我们招致的苦难中，至少在希望中，我们可以找到现实，锐利的顶峰和真实的边缘。" 我在别处已经说过，人类的灵魂正在到处设法互相接近，即使不能在阐述中得到证明，它仍旧根深蒂固，尽管朦胧不清，还是可以相信的。它很难得到进一步的支持，而事实上，仅仅是一些我们看不见的掉队者，侦探们和大军的露营者。但是我们有时似乎有所感觉，而且比我们面前的父辈感觉更深刻，我们自身的孤独并不在场。相信和不信上帝之人，都在其自身中寻找一个角色，好像他们确信存在是孤独的。我们被看管，处于严格的管制之下，它来自每个人的意识都陷入黑暗的时候！可能现在比过去精神的花瓶更少接近于密封状态，在我们心中掀起更多力量的海浪？我不知道：以至我们能够明确陈述的是，我们不再依附某些重要的传统错误，但自身象征着精神的胜利。 似乎彷佛我们的道德代码正在改变??正在小心迈向我们尚未得见的高等领域。提出新问之时可能到来。让我们说，什么会发生，如果灵魂突然显现，而且被迫进入姐妹之聚集地，撕去了她们之所有的面纱，而且装满了她的许多思想秘密，托出她最神秘，她生活不可思议的行为？她会为此而感到羞愧乎？什么事是她必须隐藏的？她是否会像害羞的处女一样，在宽体大袍之下隐藏其长长的发辫和肉身无数的罪？她无以知晓他们，这些罪从未接近她。他们效忠其宝座在千里之遥；即便是妓女的灵魂，也会在人群中不受怀疑地通过，她的眼睛里闪出孩子般的微笑。她未受干扰，她生活中的生命有光光顾，她能够回忆的只是这样的生活。 有无她为之心愧之罪恶与犯罪感？她背叛了，行骗了，撒谎了？她是否造成了苦难而为之落泪？她在哪里，那时候人们把其弟兄交付于他的敌人？可能吧，远离开他，她泪水沾襟；自那一刻，她变得更美更深沉。她没有羞耻，因为她还没做；她还是纯洁的，在可怕的谋杀者中间。她经常会在她以前充满罪恶的营生中良心之光发现。这些事情被一种无形的法则控制；因此，毫无疑问，还出现了一种关于上帝的不可解释的放任。 也是我们的放任。正如我们为之努力的，我们限制宽恕；在死亡，这"伟大的安慰者"，已经通过，是我们之一人，不愿意沉落其膝而沉默，因为每一次宽恕，都屈从于逝去的灵魂吗?当我站仇敌僵硬的尸体面前：当我看到苍白的嘴唇诅咒我，我盲目地为自己落泪，这冰凉的手让我做了多少错事??你能够想象我还是想要报仇吗？死亡已经来临而且弥补了一切。对我面前的灵魂，我无可抱怨。我本能地意识到，它高翔于苍白的过错和鲁莽的失误之上（多么令人赞叹，所有意义都是本能！）如果我心中仍有忏悔，并非我不能在心中转移痛苦，只是我的爱情没有足够伟大，而我的宽容也来得过迟……。 几乎可以相信，这些事情已然被我们了解，深入我们的灵魂。我们没有按照他们的圣经（acts）裁判我们的伙伴??不，甚至没有按照他们最为隐秘的思想；因为这些并不是无可辨认的，我们远远超越了这种无可辨认。一个以罪为荣者是最卑劣的，而且有可能认为，黑暗之最不会失去光泽，在一个单一的时刻，芬芳和纯洁之气息围绕着他的存在；在接近哲学家和殉道者时，我们的灵魂可能会沉入无可忍受之黑暗。圣徒和英雄经常在那些面带堕落标记的人中择友；另一方面，他们的眉际又带有梦中高雅尚之光，他不会感到对他有一种"人性的，兄弟般的气氛"。什么信息把这样的事情带给我们？其中有其意义吗？法律比思想和行为的统治更为深刻吗？我们所知为何，为什么我们总是根据一种无法陈述的规则行事，而且是唯一无过错的规则？因为它大胆宣告，尽管如此表示，既非圣徒，也非英雄做错选择。他们只是服从，即便圣徒被他们的首选者欺骗和出卖，却仍旧坚持其做事不朽，因为他觉得事情做对了而不后悔。灵魂总是回忆其他灵魂的纯粹……。 当我们冒险移动覆盖着神秘的神秘之石，一种沉重的，充满情感之气氛从深渊里涌出，落在我们身上的词汇和思维就像中毒的文件。我们的内心生活和这些无可改变的深刻相比，显得平琐碎。你从未有罪恶而觉荣耀；这里没有自卑的无知吗？当法利塞人被瘫痪的迦百农人包围，耶稣会了解之而大发善心，你能够确认他（He）看到他们了吗？他判断他们的灵魂??，责难它??视而不见，远离他们的思想，是一种永久的智慧之光，如果他的指责是最终的，他就是上帝？何以他讲话一如他在刚刚开始游移时那样？最根本的思想和高尚的精神在钻石表留下标志乎？啊上帝，他的确高高在上对我们的严重过错抱以微笑，一如我们笑对炉前地毯上的宠物？若你变得真诚纯粹，你是否会在你面前天使的眼中，试图隐藏你的大行动之小动机？可是在神聚集的山上，是否许多事情值得同情？肯定是，我们的灵魂完全知道，必须偿还其在沉默生活中的账务。一方伟大判断之手旋于其上，虽然他的判决超越了我们的视野。什么样的帐目必须偿还呢？我们在哪里可以发现启发我们的道德密码呢？在此领域里，起支配地位的神秘道德是否超越了我们的思想？我们许多神秘的愿望，是中心之星中的无用之星，它隐藏在我们的眼中吗？一棵明显的树树立在我们心中，我们所有的行为和德行不过是朝生暮死之花叶？我们的确不知我们的灵魂犯下的错误，也不会让我们在聪明人面前脸红；我们认为他是纯洁的，不害怕审判决来临乎？在哪里，灵魂不惧怕别的灵魂？ 这里，我们不再涉足人类之谷，和精神生活。我们发现自身处于第三个栅栏之门前：那是神的神秘的生命。我们小心摸索，而且确信每一步，当我们跨过开端。即便开端已经跨过，在那里确有发现吗？在哪里我们能发现我们执拗违背的神奇法律：在我们意识里，哪些人对法律是无知的，虽然我们的灵魂受到警告？因为伴随神秘犯罪阴影，时时爬进我们的生活，使我们心惊胆战？何为我们所犯之伟大精神的罪行？它是我们与我们的灵魂抗争的羞辱吗，抑或是我们的灵魂和上帝之间无形的抗争？这种抗争如此奇怪地沉默着，以至在空气中飘浮的嗫嚅之声不闻。何时我们能够听见女王不言之语？当事情浮出水面，她坚持保持沉默；而此间还有另外一种可能性，我们忽略了，他们扎根于永恒。有些人正在死去，有些人注视着我们，抑或呼喊，另外一些人首次向你走来，抑或一个敌人正在经过??也许她没有低语？如果你没有听进她，你已不再爱，在未来？你不再保持现在微笑以待的朋友吗？而所有这些都无关紧要，甚至不再接近外在深渊之光．人们不再言及此事??孤独太伟大了。"在真实中，"诺瓦利斯（Novalis）（德国诗人??译注）说，"只有在这里，灵魂才会激励自己；它会整体移动，那时，人类将会开始以良知感觉乎？"此刻，只有参与，人们才了解。我们必须耐心等待，直到这种高级的意识逐渐地，缓慢地形成。继而有人可能达到它被表达的，我们越发感觉到的，有关灵魂的这一面，就好像月亮的面孔，自从混吞初开，没有什么人可以感觉之。 星 完全可能这样说，从一个世纪到另一个世纪，"悲剧诗人手擎诗歌火炬非凡地穿过命运的迷宫。"因为在这条道路上允许每一个人，依照时间对他的影响，确定了人的历史记载的灵魂，这是一部已经完成的神圣历史。在孤独的诗人中间，我们能够追随这伟大不变之力的无穷改变；追随它，的确饶有兴趣，因为他们形成这种力量的思想根源已经找到，可能，这是民族灵魂纯粹的本质。这是一种没有完全中止的力量，虽然它有时几乎无法被唤醒；那一刻，人们觉得生活既不很活跃，也不很深奥。只是成为专心祈祷的目标；继而是它，正是因为神，一种使人畏惧的神秘性。有些事情正在奇怪地消失—?? 这是一个特别的时代，平凡的神性似乎显得可怕和不可理解的时代，却是人类最为美好的时代，比起那些命运向他呈现最令人敬畏面貌的人，这些人是所有人中间最幸福的。这个神秘的力量似乎基于这样的观念，抑或这个观念是这种力量的显现。人们发展到什么地步才能够辨认影响他的巨大不可知性的，抑或对人而言这个不可知是按比例发展的？今天，命运的观念似乎重新苏醒，前往探寻它可能不是无用的寻求。而它在何处被发现？到命运中去寻找——找到的只是那些苦难的人？此间没有快乐的命运，没有预示幸福之星。这个星，只是被唤做忍耐之星。这是完全可能的，我们将及时出发去寻找我们的苦难，以至我们可能获得对他们的了解和赞美；尽管这些不成形的命运的乌合之众，最终也无法相遇。寻找我们的苦难，我们会有效地找到我们自身，我们可能真的这样说，我们的价值只是我们忧郁和不安的价值。我们的进展，一如他们的所为变得更深刻，更高尚和更美；马克斯。奥勒留（Marcus Aurelius）（古罗马皇帝??译注）首先受到赞许，因为，他优于众人，对我们内心深处，在温顺的，听天由命的微笑中百般忍受的灵魂如此了解。结果，它等同于人类的苦难。他们沿着一条类似我们的苦难之路而行；其路漫长而坚实，肯定通向终结者独自了解的祖国。这条道路从起点就充满身心之痛；它刚刚环绕对神的恐惧，今天，它在新的深渊前止步，其深度，使得我们中最优秀者也无法测度。 每一个世纪，都保持另一个世纪昂贵的悲哀，因为每一个世纪都认识了另一种命运。的确，我们对自己再无兴趣，好像事过境迁，在激情的灾祸中；在以往悲剧大作中显示的悲痛品质，次于今天悲痛的品质。因为这些悲剧只是间接地吸引了我们；因为他们只是运用他们炮制的爱和恨的简单故事，用以反映一种在我们心中创造的活生生的，新的高贵的伤感。 一时间我们似乎好像处于新悲观主义门口，神秘，也许，非常纯粹。更为可怕的圣人，叔本华，卡莱尔，俄国人，斯堪的那维亚人，和优秀的乐观主义者爱默生，还有（比起任性的乐观主义，没有什么令人气馁），所有这些人，都经历了我们的忧郁，莫名其妙。我们觉得依据所有的理性，他们尝试对我们让步，因为有许多更加深刻的理性，这个发现超越了他们。悲伤的人们，即便对他们而言也是美的，而且具有无限的高贵，直到天才发出最后一个悲哀之词，可能，一切净化……。 与此同时，我们处于怪力的掌控之中，我们在神临前夜意图何在。在新时代伟大悲剧作家的阶段，在莎士比亚，拉辛及其后继者的阶段，信仰压倒了来自心中不同激情的不幸。大灾难没有在两个世界之间发生：他们由此及彼，知道他们的出发点被了解。男人总是主人。在希腊时代这样的事情不多，那时天命在上；而且，难以接近，无人敢于过问。今天，这就是我们挑战的命运，这可能是新戏剧的不同关注。它不再以灾难的效果引起我们的注意；它是灾难本身，我们热心去了解它的本质及其规律。这是早期悲剧作家热衷写作的自然灾害，全是无意识的，先验式写作，这就是原来的样子，虽然他们对此知之甚少，在永恒死亡强暴的姿态周围投下庄严的阴影；这一点，也成了许多近代戏剧中的集聚点，成为奇特火焰闪烁之光的中心所在，在它的周围男男女女的灵魂为之旋转。这朝向神秘的第一步已经跨出，以至生活之恐怖，可能呈上脸面。 发现我们早期的悲剧作家表现出对自然灾害的关注，以此形成所有戏剧诗歌的本质这一观点，是很有趣的。他们对它的看法比希腊人更进了一步，他们已经洞察极深，进入内在世界丰饶的黑暗。神性多半是雷同的；他们对它没有了解，而他们的研究日益接近。他们来自何处，去向何往？何以遗传到我们？这些困难，希腊人仅仅给出了思想。这是我们心中的写作，它和我们一起诞生，抑或，它主动地开始与我们接触，抑或，它被我们心中珍爱的默许之声所召唤？如若我们只是追随之，在来自另一个世界的高地，越过其苦难之路就会迫近！这里的人谈不上艰苦而行，虽然，虽然都无意识，其本身受苦的方式是生活的中心吗？ 苏格兰农民有这样一种说法，可能应用于这样的情形。在其传说中，他们对有这样一种心情的人称作垂死者（Fey'），尽管他全力以赴，尽管所有人都规劝和帮助，他还被不可抵御的冲动驱使，接近不可避免的灾祸。结果是詹姆斯一世，詹姆斯.凯塞林.道格拉斯，当他离开时一度是"垂死者"，尽管地球，天体和地狱都有此预兆，在佩斯城堡的黑暗中，度过漆黑的圣诞节，在那里，他的刺客，叛徒罗勃特．格雷姆，藏身等待他。我们中的一些人，回忆起他生活中决定性的不幸情形，感觉到自己也会同样着魔？这可能被理解成，我在这里只是讲到不幸的行为，这可能已经有所防范：有一些被动的不幸（如我们爱戴之人的死亡），已经简单地出现在我们身边，不会受到我们任何运做的影响。想起你生活中致命的一天。我们都没有得到预先的警告；虽然命运可能似乎已经改变而我们没有采取步骤，我们没有打开门，没有抬起我们的手，我们中的人只是徒然地，在深渊的最高崖壁上挣扎，争而无力也无望，依靠一种无形而无力的力量？ 我打开门搅动了天上的气息，夜晚，总是让我的幸福黯然失色，正如熄灭一盏闪光的灯；而现在，我想到它，我不能告知我自己，我不知道……可是，对我迈出门槛，毫无帮助。我将能够离去，耸耸我的肩膀：没有人有道理强迫我敲击嵌板。没有人有道理，除去命运……。 这里仍旧有一些和俄狄普斯的命运类同之处，可是它已经有所不同。我们可能会说，这是一种同样的天命，被看成一种不可及的（ab intra）在我们心中控制我们的神秘力量，这些人似乎结成冒险的同盟。我们珍爱我们灵魂中的敌人。 他们知道他们该作什么，以及他们强迫我们该如何作，当他们将我们导入这样的结局，他们泄漏了一半的警告——在路上，阻止我们的人太少了——而且足以使我们后悔，但那已经太晚，我们不能太留意地倾听他们摇摆不定和具有讽刺的建议。他们目的何在，这些寻找毁灭我们的力量，就像他们是一种自我存在，且并非要使我们毁灭，因为只是在我们中他们才有生活？是什么启动了全世界所有同盟者的运动？谁因我们的血发财？ 不幸时刻的人们发出的声音，被无形的旋风抓获，多少年后，这股力量已经融合无数事件，把他带进关键的一刻，那正是落泪等他之地。记起你所有这些努力，你所有的预感，所有的爱莫能助。还记起你获同情的处境，试图阻碍你的道路，但是你推开他们，像冲出纠缠你的许多乞丐。可是他们是一些卑微的，羞怯的姊妹，她们只是想解救你，她们远离而去未置一词，对于抗争那些已然定夺之事??那里可以决定它单独认识上帝，太脆弱，太无助……。 一旦我们有一种服从永久法律的奇特感觉，灾难就很少会降临到我们身上；在痛中之痛，我并不知道神秘的安慰会回报我们的服从。当次日，无可挽回的灾难发生的时候，我们无法得到更多的慰己籍。虽然那时候，我们似乎已经重新发现了自身，好像我们已经赎回自身必需和未知的一部分。一种古怪的宁静潜入我们。时过境迁，我们几乎一无所识，尽管我们还能够面对花，面对微笑，我们灵魂中反叛的力量已经动摇了一场位于深渊附近可怕的战斗，现在，我们深陷其中，完全自由呼吸。 结果，如果不是熟睡，反叛的力量在我们每一个人的灵魂里抗争；有时候，我们可以看见这些战斗的阴影，在其中，我们的灵魂无法干涉，但是我们未加注意，除了作些那些微不足道的努力外，我们闭上眼睛。同时我周围的朋友可能会出现这种情形，在我们笑谈当中，他们中的某个人会突然悄然呈现一副世外的面孔。一种没有动机的沉默将立即压倒一切，而一秒钟的时空，所有人都无意识期待灵魂的眼睛。于是，词汇和微笑，会像受惊的蛙在湖中消失，重新爬上水面，比以前更为狂躁。但却是无形的，到处都是，聚合起它的颂词。有时候可以理解战斗已经过去，星辰升而复降，一种命运已经被决定……。 也许，它早就定下了；人们不知道斗争是不是一个影幻？如若我推开今天的房门，遇见第一个，我知道，也不是最后一个悲哀的微笑，我长时间做此事仅与幻想相比。这样做有助于培养一种自我，关乎于此，我们所受影响很小吗？它是我们理应看到的我们之星。它之好，坏，暗淡或强大，并非有赖于使其改变的大海的力量。一些人安心地和星星玩耍，一如他们玩一种玻璃球。他们以其规则抛而赌之；确信它总是会回到手中。他们完全知道它不会碎裂。但是其中许多人不敢向星星抬起他们的眼睛，除非它从太空碎裂而落入脚边之尘……。 谈论星星是危险的，即便想一想也是如此；因为它经常是已经消失的记号……。我们在深渊的夜晚发现我们自己，我们在那里等待，势所必然。这里不再有自由意志的提问，我们在下面留下了数以千计的盟友：我们处在意志本身只是命运熟果的地带。我们不应该抱怨；事物已经了解了我们，我们已经发现了少数未来的路。我们像研究鸟的迁徙习惯的捕鸟人一样等待着，有一件事在地平线上被标明，我们充分了解到它不再是孤独的，而其弟兄将成群结队出现在同一个地点。我们含糊地了解到一种确定的思想，一种灵魂，一种有吸引力的事件，有一些事情在逃跑中得以逆转，正如另一些人可以聚集地球上四面八方的来者。 首先，我们知道确定的观念充满极端危险；要不是我们有时觉得自己是安全的，这一孤独足以招致意外的灾难；我们知道幸福创造了一个空间，进入之，就会泪水成河。以后，我们还会了解到事情的选择性。我们马上就会明白，如果我们在兄弟身边朝着生活的路跨出几步的话，命运之路不再是千篇一律的， 但是，对于其他人而言，我们的存在会遭遇恒久不变的事实，纳入正式的规则。我们觉得这里有些存在中人，他们在无知中受到保护，另一些人，则将我们拖向危险；我们觉得，一些人唤醒了未来，另一些人则麻醉不醒。我们怀疑，深深地，他们与生俱来都是脆弱的，他们从我们这里汲取力量，在每一次冒险行为中，在一个短暂的时刻，我们的本能警告知我们，我们还是命运的主人。从好处言，我们中的一些人挑战性声称，我们可以学会生存得幸福，正如我们会好起来，正如我们遇见了心灵高尚的人；这个人很受注意，魅力难抵，善举如其人，其间，美丽的灵魂，这悲惨的命运转化为美……。 的确，并非我们有一善报一善的良知，那些自我献身者没有区别；他们总是一样的，我们背叛过他们吗？当同样的悲伤敲击两个邻居的门，在公平和不公平的房里，二者行为方式会是一样的吗？如果你是纯洁的，你的不幸，也是纯杰的吗？知道将过去改变为少数人悲哀的微笑——不能征服未来吗？似乎不是那样，即便不可避免，有些事情还是不可阻止？由于我们在地平线上醒来过于突然，不会冒熟睡时最大的危险，这个不幸，今天会降落你身，这一思想今早保留在你灵魂的节日中，过于喧嚣了吗？这就是我们的智慧，在黑暗中所能搜集到的一切吗？他们敢于确信，在此领域中，会有更加真实的真理吗？其间，让我们了解如何微笑，如何哭泣，如何在谦卑友善中沉默。慢慢地，这里浮现出今天遮掩面孔的命运之事。此前它被叫喊覆盖，在一个微小的角落里升起来，那里没有面纱，我们认识，以致我们的不安，一方面，这些人还没有出生，在另一方面，是死亡的力量。神秘已经从我们这里深层转移＿＿那就是结论。我们放大了这双命运的冰掌；我们发现，在其阴影中，我们祖先的手，被未出生的，我们儿子的手抓住。这一幕，一度使我们相信，有一个我们所有权利的避难所，爱情保留了生活中被链锁而不堪重负的，所有这些人的超级庇护所。这里，至少在这孤独的神秘庙宇中，我们告知自己，无人带我们进入之。这里，片刻时间，我们可以呼吸；这里，至少，它是我们受到支配的灵魂，自由，是在自由中自身的选择！但是现在，我们被告知，并不是由于我们自己的缘故，我们爱。我们被告知，在每一个爱之庙堂，我们只服从无形之中，芸芸众生通常的规则。我们被告知，数个世纪以来，当我们选择所爱之女，就会分离自身，定婚者的第一吻，只是数千双手的封条，渴望出生，印上他们可望的母亲的嘴唇。进而言之，我们知道，死者不会再死。我们现在知道，并不是在我们的教堂里，他们才被发现，而是在我们所有人的房子里，习惯中。在那里，没有表示，思想，罪恶，眼泪，没有在地球深处丧失的，已获意识之原子；在起因于我们祖先的，我们行为的无意义中，不是在他们无法移动的坟墓中，而只是在我们自身中，他们总是活着……。 结果是，我们被未来和过去引导。而现在，他们是我们的物质，沉没海底，像一些小岛，在两个互相冲撞的海洋之间，被不断地咬噬。遗传，意志，命运，都混在我们的灵魂里喧嚣；但是，尽管一切，超越一切，它还是有支配地位的沉默之星。无论我们在当代畸形之瓶上，如何装饰含而无形的现代标签，词汇对应该言说之事，总是无话以应。遗传，不，命运本身，它不过是星的闪光，此一光芒，正在神秘密的夜空消失？所有这些，可能更加神秘。"我们给所有限制我们的命运命名，"我们时代最伟大的贤者如是说：所以，它使我们对所有他们在疆域之途上的探索心存感激。"如果我们是残忍的，野蛮的，"他还说，"命运采取了一种残忍和野蛮的形式。当文雅盼顾我们，我们的灾难也变得文雅。如果我们提升精神的文化，对抗性地将其纳入精神的形式。"这可能是真实的，一如我们的灵魂得到升华，以至使得命运纯化，虽然我们还是受到完全同等的，无可非议的悲哀的威胁，而精神，当它升起的时候，它会发现更多，在每一条地平线上。"我们给所有限制我们的命运命名"。我们只要尽力而为，命运可能变得不那么画地为牢。对于放大的悲哀，这有好处，因为放大，接近我们的灵魂，而在那里，我们的孤独所为，令我们感觉到我们的生命。而且这还充分意味着，我们会向另一个世界，负起们巨大的责任；既然它是一种关于我们孤独的，对增强我们的地球意识，负有责任的可能性。 有关女人 这个领域还有不为人知的法律。在的我们头上，在天的中心，闪烁着我们向往的爱情之星；在星空的大气中，被光照耀，每一种搅动我们的热情都变得活跃，甚至到达终点。虽然我们选择左，右，高深或者浅薄；尽管，我们奋力抗争，向吸引我们生活所有行为的魔法圈子突围，抑制感动我们的本能，试图作出我们艰苦的选择以抗争命运的定夺，而我们选择的那些妇女，将会直接来自那些恒久之星。如若这样，就像唐璜，我们将接受一千零三次对我们的拥抱，直到我们发现，在那个夜晚，当两臂放下，两唇相离，这永远是游戏女，优与劣，柔与酷，爱情与不忠，正在我们面前站立。 的确，我们从来没有在一小圈光线里出现，命运探寻我们的足迹。人们几乎可以相信在这封闭的圈子里呼喊反对的人远离我们。这是他们第一次感觉到的精神之光的色调，所以当它出现的时候，他们会微笑地向我们伸出手，或者担心地将其收回。存在一种高尚的气氛，它使得我们互相了解；一种神秘的真??比物质的真实更深邃??－当我们试图形成一种陌生的看法，我们会立即有求于它。我们是否对这类事情全无经验，它发生在难以理解的，超人的（astral）领域？如果你接到一封信，发自遥远的，在大海的心中早已失落的岛屿，你对这个陌生人的存在一无所知，你能够确信，那是一个写信给你的陌生人吗？而你读这封信时，心里没底，深信不疑的是??对此，不是泛泛而信??你考虑的是这个灵魂会遇见你，在这个范围里被看成对于孤独的神的理解？进一步说，你无法理解这个灵魂，它是你的梦想，被忽略的时空，而且，这个灵魂确实与你自己的类似吗？前所未有的识别随处发生，我们不能隐藏我们的存在。也许没有什么可以带进广阔白昼，这个敏感的结合连接所有的人类，并不比两个陌生人之间参与交换少数信件这件事更神秘。这可能是微小的裂隙之一，无足轻重，无疑，这里只有如此之少的，虚弱已极的闪光，能够满足我们??这可能是黑暗中门上一道微小的裂隙，透过此隙，我们被允许偷窥一时，以至我们肯定会想象财富洞穴里会发生什么，白天这是发现不了的。看穿任何人被动的联系，你会发现一个惊人的一致。我对今早给我写信的两个男人我都不认识，但是我已经意识到我给其中的一位的回答，其内涵不同于我回答另一位。抓住这看不见的无形的一瞥。轮到我时，当有人，我从未谋面之人，给我写信，我知道这分明是写给在我之前的一个朋友，他的信的确不同。不同之处在于??它是精神的和难以捉摸的。它是一个尊敬其伙伴的无形灵魂的记号。这里肯定有一个处于我们了解之外的领域，共同的祖国，其间，我们行走和相遇，而且这种重新认识并不困难。 就是在这个共同的祖国，我们选择我们所爱之女，因此我们不能疏忽大意，她们也不能。爱之王国是前所未有的，被看成最伟大的王国，灵魂在其疆域内占有最大的空间。的确，他们无为而识，互相深深赞美，而一旦设问??不幸的是，比如说少女发现她的姐姐失踪??那时，远离了她们，只是自助自持，而却呼吸与共．．．．．当她们在她们的生活中最后一次微笑的时候，＿＿在日常存在严峻的道路上，人们呼吁妥协??这可能是来自微笑的高地，和被香罄覆盖的，春天神秘精神山脉上不可思议的一瞥，在第一次亲吻的时候，这个珍贵的记忆将被保留下来……。 真实的，命中注定的爱情是孤独的，我在这里这样说。当命运驱使妇女供我们选择的时候??从巨大的精神城堡驱使之，我们在此城堡中居住，却无知无觉，她在我们徘徊等侯的交叉路口期盼我们＿＿我们在她们最初的一瞥中受到警告．这里有些人企图强迫掌控命运．粗野地闭上眼睛，对应该去看的视而不见＿_用其微乎其微之力抵抗永恒之力＿＿他们意图找到越过这条道路到达另一地的办法，到那里并不只是为了她们。但是他们尽力而为，他们未能成功地"在主要的小湖中搅动未来的死亡之水"。什么也未发生；纯粹之力并未落自高山，他们枉费时机，亲吻总是变成现实时间和生活之吻的一部分……。 这时命运闭上眼睛，但是她完全了解，当夜晚降临，我们回到她身边。听见最后一句话。她也许闭上眼睛，但她又睁开眼睛的时候，时间已然流逝……。 似乎女人比我们自身更受到命运的大幅摆弄。她们以简朴得多的方式服从天命；而不是在反抗他们的要求里保持真诚。她们更接近上帝，顺从纯粹神秘的工作而较少保留，所以毫无疑问，我们生活中她们参与的所有事件，似乎带我们接近几乎可以说是命运的源头。首先，在她们那里，这个时刻出乎意料地来临，"一种清楚的预感"杂乱地越过我们，生活的预感并不总是和我们了解的生活平行。她们引导我们关闭了我们存在的大门。头枕女人胸堂的时刻从来不是重要的时刻，英雄了解他的星星的力量和坚定吗？如果一个男人对未来产生了真实的感情，他在女人的心中会感到安静吗？我们是否再次进入一种更高的道德意识的困域。啊，在这里，是多么真实！这里，"所谓心理学是一种篡位的妖怪，这里保留了上帝的真面目。"这不是关涉到我们的表面现象??不，甚至也未隐藏最深的思想。你认为爱情只是被看成关于思想，行为，词语和从地牢里浮现的灵魂吗？我是否必被告知，今天我拥抱她，是嫉妒还是忠实，是放荡还是凄惨，是真挚还是背信吗？你认为这些贫乏的词汇能够表达灵魂安睡，命运在沉默中得以满足之高地吗？我们是否关心她所言及之雨水和宝石，烧针和羽毛；如何关注她所表现的不理解？ 你是否认为那是一个我所渴求庄严的词语，当灵魂看透了我的灵魂？我难道不知道许多美丽的思想并不敢抬起她们的头，当她们面临神秘的事物？我曾经在海岸伫立；那么，我一度是柏拉图，巴斯卡尔，或者米开朗杰罗，我爱的女人仅仅告诉我她的耳环，她和我讲的话若能沟通，一如漂浮在深不可测的内心之海的深处，我们每一个人都在别人的思念中，让我们高尚的思想在生活和爱情的刻度上称重，它不会转向一种平衡以反对这三个小小的词汇，爱我的少女将低声言及她的银手镯，她的珍宝项链和玻璃装饰……。 这是我们不可理解的，因为我们从未提升我们智力的尘世水平。让我们只是攀登第一场山上的血，所有不平之象，都被在我们面前敞开的地平线之手拉平。孩子对寒冷的抱怨和马可，奥里利乌斯的声明之间，有何不同？让我们谦卑地学习区别事物和本质。我们不要"点击漂流物，"以致忘记海湾的奇观。最高尚的思想和最卑劣的观念，也不能比改变地球表面的天上的星星，喜玛拉雅山和悬崖，更多改变我们灵魂永恒的表层。一瞥，一吻，一个确定的伟大无形的存在：一切在说；我知道我旁边的她与我平等……。 但是的确，这个平等是令人赞美的，陌生的；那么，当爱情降临于她，即便俗不可耐的荡妇，也会拥有我们从未拥有的。因为，在她的想法中，爱情总是永恒的。所以它是，可能，除去原始的本能以外，所有女人都愿意和生人交流而拒绝我们。 伟大是一个距离，将最优秀的人从另一种界限的财富中分离出来；而且，当生活的一个庄严时刻需要一颗来自这些财富的宝石，他们不再记得这条引富之路，专横地描绘出，以其理性风格错误谋划的，那种不可欺骗的境况。但是妇女从来没有忘记这条通向其存在中心的路；无论我发现她是富裕，还是贫苦，是无知，还是博学，是耻辱，还是光荣。我只要讲出处子灵魂中真实涌现的隐隐之词，她都会折回她从未忘记的神秘之路，而没有一刻的犹豫，回到我的身边，出自她取之不尽的宝库中的爱情，话语，容貌和姿态，都比我自己拥有的更纯粹。好像其灵魂在内心被召唤；日夜都准备回答另一个灵魂高贵的诉求；赤贫者的勒索和女王的勒索一样难以分辨……。 因为敬畏，我们必须接近她们，无论卑贱和自大，疏忽和失落，微笑和落泪于梦中；因为她们知我们所未知，有一盏我们失落的灯。她们的持久之地即是脚步不停歇之处，这条经久之路对她们显然比对我们更明朗。从那时起，她们有一种奇特的直觉，我们惊异于其吸引力；我们感觉，甚至在其不重要的行为里，她们也意识到受到强力支持的存在，上帝没有过失的一面。我以前说过，她们使我们接近存在之门： 我们可能真的相信，当我们和她们接触，一座原始的门为之开启，其中令人困惑的耳语中，无疑等待事情的发生，谈话还是安静的，是为了避免强制的和可怕的事情发生，没有听见……。 她宁愿从未越进这道门槛，她在心里等待我们，那里是源头。一旦我们来了，在外面敲门，她应命开门，她的手还是持匙于锁。她立刻会看见，一位写信给她的男人，一个短暂的瞬间，她似乎了解了必须了解的一切，在未来的月岁里颤抖地说出时间的终点，谁告诉我们爱的第一眼意味何在，"魔棍是由断裂的光线造就"，这光线来自我们存在的永久之家，转换为两个灵魂，假设年轻人的二十世纪？门可能重新开启，抑或关闭；忽略之，或者做出巨大努力，因为一切被决定了。她知道。她不再考虑她自己和你的所为，所言，甚至所想；如若她关注他们，将只是面带微笑，她没有意识到，她的无意识的一瞥，无助于确定最初的一眼真正的含义.如果你认为你欺骗了她，她的印象不对;而她其实是正确的，你自己错了；因为你在她的眼中，确信比在你自己的灵魂里，更加真实，即使她可能永远扭曲了这一形象，微笑和眼泪的含意……。被隐藏的财宝甚至未被命名！……。 我宁肯所有那些人都忍受妇女的支配，发现他们的罪恶，大声地宣布它，给我们他们的道理；如果这些理由真的发现，会使我们大吃一惊，而且会进一步迈向神秘。 因为女人就是隐藏我们看不见的所有大事的蒙面姐妹。她们更加接近关乎我们无限性的亲缘，而她们对孩子们的隐秘之美一笑置之，对谁是其父亲也无所忧惧。她们获留在我们灵魂纯粹的幽香之下，像来自天国的宝石，无人过问其用途；一旦她们离去，精神统治将陷于沙漠的孤独。她们仍旧怀有第一天神圣的情绪，她们处于存在的源泉，比我们更深刻，总之宽广无垠。这些人抱怨她们不知道在高尚的存在里，人们才有真实的一吻，我真的同情她们。可是我们对女人所做甚少，只是间或一瞥而就，就匆匆离开。我们看见她们在其小家里忙碌；这位正在转身，下面另一位正在抽泣，第三位正在唱歌，最后一位在缝纫；我们中无一人懂得她们……。我们造访她们，正如我们访问乐事；我们怀着谨慎和小心接近她们，几乎不可能让灵魂进入。我们询问之，将信将疑??她们，已经知道，没有回答，我们离开，耸耸我们的肩膀，确信她们也不懂，"她们需要的是理解，"一个诗人回答说，他总是对的，"她们所需即是理解，三次幸运，三者选一，应该选最好的部分，而她们，正是我们地球上纯粹的激情，象征着照耀一切的天火，从寺庙之颠和游弋的桅干上光芒四射乎？自然最奇特的隐秘时常显露出来，在一个庄严的时刻，对这些所爱少女，直率而无意识地，他们对她们作出宣布。圣人追随其脚步，收集这些珍宝，沿路传布他们的清白和愉悦。诗人受其感，表达对爱情的敬意，试图在其歌中，移情其爱，对于其他的时代和国度，那是黄金时代的萌芽。"上述关于神秘之说适用所有女人，因为她们保留了我们地球上神秘之觉，以至今日……。 日常生活中的悲剧 每天生活中的悲剧因素远比悲剧的重大冒险更真实，更尖锐，更接近我们的真实。但是，正如我们所有人马上感受的那样，它很难得到证实，因为构成悲剧的基本因素比物质的和心理的成份要多。它超越了人与人，欲望与欲望的决定性斗争：它超越了热情和责任永久的证明。这个领域更愿意向我们展示的，仅仅是生命令人惊讶的角色，说明灵魂的存在，在永无休止的无限中自我包容；平息了理性和伤感的议论，因为上述吵闹也许让圣人听见，人们及其命运不停地低语。这是一个向我们指出不确定性的领域，存在忧伤的步履，一如他接近，或者离开他的真理，他的美，他的上帝。进而言之，展现给我们，让我们理解，这无数与之相关的另一种事物，其中只有悲剧诗人让我们得以一窥。这里我们达成一个基本点，因为不是这些我们只是走马观花的事情，放在这另一种事务面前，首先向我们展示？无限神秘的圣歌，灵魂和上帝沉默的预兆，地平线上永久的低语，我们心中意识到的命运和不幸，虽然这些表示没人能讲??所有这些没有成为构思李尔王，麦克佩斯和哈姆雷特的基础吗？而这将是不可能的，因为这些角色的转换，使他们接近我们，又打发演员远远离开吗？它被过分地说成是真实的，正式的，带有普遍性的标志的悲剧因素，而真实生活的悲剧因素只开端于我们称其为冒险，悲痛和危险消失的瞬间吗？幸福的臂湾不比悲痛长久，不能把它的品质拉近灵魂吗？我们一定要像阿特里得斯（Atrides）一样，在永恒的上帝在我们生活中一展其身的时候呼喊吗？当空气宁静，灯盏点亮，光线不再摇曳时，他一刻也不在我们之旁吗？当我们思考此事，它不是一种恐惧中的，星星俯瞰下的宁静吗？无论是在宁静还是在吵闹中，生活的精神在激励我们吗？我们不是被告知，在故事的结尾："他们曾是愉快的，"一种强大的不安会侵入自身吗？他们幸福时会发生什么？幸福是稳定而深入的吗？单独睡眠时，是处在激情的旋的风中吗？不是在那时，我们最终把时间的行进看作??其他许多东西正在从旁溜走吗？更为神秘的是??不是在那时时间匆匆而过？被所有这些事情振动的和弦，比剑拔弩张的传统戏剧更深刻吗？不是这一刻，当一个人，他相信自身的安全来自肉体死亡，这存在和无限性中奇特而安静的悲剧，的确在舞台上升起幕布吗？难道不是在我感觉到出鞘之剑那一刻以前，我的存在接触了它最感兴趣的极至吗？生活总是在其亲吻中显得庄严？不存在另一种瞬间，当人们听到一种不会马上消失的纯粹的声音？灵魂只在夜晚的暴风雨里开花吗？迄今为止，毫无疑义，这种信仰已经流行。它只是一种暴力的生活，过去的生活，它被所有悲剧作家察觉；人们真的会说，时代的错误支配了舞台，正如多年以前，戏剧艺术就像雕塑艺术一样。和其他门类的艺术远为不同的是??比如绘画和音乐，因为??这些门类的艺术了解要选择和复制日常生活中不乏深刻和惊险的晦暗状态。 他们知道，以至生活中失去的，仅仅是关于表面的装饰，平衡多于深刻，隐私的意义和精神的引力经已获得。真正的艺术不再选择马瑞乌斯（Marius）（古罗马将军和执政官——译注）战胜西波里人（Cimbrians），抑或，古依斯（Guise）大公的被暗杀，就像为他的艺术规定主题；因为他明白意识到胜利或谋杀心理学，仅仅是一时的和例外的，而且男人及其事变中的祈祷之声，这种声音来自一种胆怯和踌躇，在暴力的闲暇行为中听不到。所以他在乡下中心地带不为人知的房子里，安放了一个畸形儿他的画布，一扇在道路末端打开的门，休息时的一张脸和手，在这些简单的形象中，他加进我们生活的意识以表征我们的生活，它拥有它，不再可能失去。 但是对于一个悲剧作家而言，对那些在历史画面中游历的普通画家，吸引他们的总是暴力的传闻轶事，他表现的，全部由对咆哮的暴力的兴趣组成。想象，的确，我们很高兴观看这雷同的一幕，产生了野蛮人一般的快乐，谋杀，暴行，背信弃义是日常发生的事件。可是它却来自久远的流血，战斗的呼喊和刀剑之下我们许多人生命的流逝，人们今天流泪沉默，是无形的，甚至是精神上的……。 的确，我去剧场时，我好像觉得是和祖先度过一段时间，他们将生活中事构想得如此原始，贫瘠和残忍；但是这种概念几乎无法在我的记忆中保留，而且确实我无法与之共享。我被表现为一个杀死其妻的骗子丈夫，一个女人毒害了她的情人，一个儿子向其父报仇，父亲杀死了他的孩子们，儿子向其父报仇，谋杀国王，劫掠处女，监禁市民，总之，所有高尚的传统，只是，啊，多么肤浅和物欲，我的血，表面的眼泪和死亡！我能够从这些固执己见的人了解什么，他们没有时间生活，因为其间有个敌人，有个女人，她们理该赴死吗？ 我希望呈现生活的一幕，追回它的源头及其与神秘性的联系，我逐日尽职在途，既没有时间也没有精力来研究。我已离开期待美，庄严和日日存在中我谦卑的热诚之地，马上，会向我显示，我能够显示我不知道的存在，力量和与我同处一室的上帝，即便他们与我共处一室。我渴望此一更高生活奇特的一刻，无意中掠过我枯燥的时日；有鉴于此，几乎总是如此，以至我只是误认这个人会告知我，在一段难挨的时间里，他何以嫉妒，何以中毒，抑或他何以被杀。 我赞美奥赛罗，但是他没有向我呈现出令人敬畏的哈姆雷特的日常生活，他有生活的时间，因为他尚未演戏。奥赛罗的嫉妒值得赞美。想象一种热情，不可能被想象成为一种古代的错误，或那时在我们真实生活中出现的暴力，或者类似的暴力，我们生活在我们真实的生命中吗？我越来越相信一个老人，就座于其摇椅，耐心等待，他旁边有盏灯；对支配其住所的永恒法律听而不闻，认为是，不能够理解，门窗的沉默和灯光颤抖的声音，向其灵魂和其命运的在场低头表示服从??一个老人，他没有想到这个世界的全部力量，像许多留心于此的仆人，混进来，在他的屋子里守夜，，他从来没有怀疑太阳在天上倚靠一个小小的平台自我支撑。他以为，天上的每一颗星，灵魂的每一根纤维，都直接和眼睑开合的瞬间，以及与生俱来的思想有关??我更相信他，静如处子的他，在现实里比别人活得深刻，比勒死他情妇的情人，在战争中得胜的首领，为其名誉复仇的丈夫"，活得更有人性和生命的普遍性。 我被告知，也许，静止的生活将是无形的，他必须被诉诸活力，而运动，各式各样的运动，它被接受，应该说基于少数人迄今延用的热情。我不知道一个静态的剧院不可能存在，是否真实。的确，对我来说，它已经存在。许多埃斯库罗斯（Aeschylus）的悲剧没有运动。"普罗米休斯"和"哀求者（Suppliants）"二者，实际上也没有；Choephorae的全部??非常恐怖，像许多古老的戏剧??它坚持，恶梦般的，围绕着阿加门农的坟墓，直到谋杀的标枪掷出，一如闪电，来自一堆祈祷者，回落到他们自己身上。从这点考虑，古代不多的优秀戏剧：安提戈涅的［欧默尼德斯］，[伊莱克特拉]([Electra])，[俄狄普斯]([OEdipus at Colonos])，"他们受到赞扬，"拉辛在他的[贝蕾尼斯]([Berenice])中说道，"他们赞扬了索福克勒斯的[阿杰克斯]([Ajax])，除去他因跌入拒绝他的阿基里斯的臂膀引起狂怒而悔过自尽之外，别无其他。他们赞扬［菲洛克沁沁斯］，所有的主题都来自尤利西斯试图抓住赫克力斯之箭。即便是俄狄普斯，虽然得到了公认，也比我们今天的简单的悲剧，包涵的题材更少。" 我们这里除去生命什么是几乎静止的？多数事例中，的确，你会发现无限心理学中的行为比其自身只是一个物质行为要高级，的确，也许一如人们所思，接近不可缺少的??心理上的行为，甚至受到压制，或者至少大部份被抑制，在真实的绝妙时尚中，结果是，兴趣单独地，完全集中在私人领域，和宇宙相互对峙。这里，我们不再和野蛮人为伍，也不会让自身陷于原始激情的烦恼，好像，的确，只有这些事情值得注意：他在休息，我们有时间观察他。这不再是暴力，人们不再在激情中烦恼，除非生活的瞬间在我们眼前凋谢，这就是生命本身。这里有成千上万的法律，比那些激情更为庄严和古老，更为神圣；但是，尽管它通常被赋予不可抵御的力量，这些法律是沉默的，而且严紧，迟钝；因此只是在黎明时分，他们才被看见和听见，在沉思中，它在我们宁静的生活中出现。 当尤利西斯和尼奥普托列默斯来菲落克提提斯的时候，需要他，赫克利斯的军队，他们的行为如此平常，就如有一天我们进入一所房子去访问有病者，就像旅人敲响客栈之门，或者炉边的母亲等待她的孩子回来。索福克勒斯用轻微和敏捷的手法来显示他的英雄气概。这可能真的被说成是，悲剧的主要意趣并不蕴涵于我们亲见的狡诈和忠诚，乡下的爱情，敌意和刚愎自用的傲慢之间。这里有更多的超越：因为它是人的，向我们展示的高层次地的在。诗人对此平凡的生活有所补充，我对此无知，这是诗人的秘密：在生活惊人的伟大里，在它对不可知力量的服从里，在没有止境的关系中，在其令人心畏惧的不幸中，我们有一个意外的发现。就像药剂师在似乎容纳纯净水瓶子中注入神秘的水滴，水面上马上浮起来一层水晶状，我们有限的视线看不见什么，对我们的启迪暂时处于无效状态。结果和在[菲罗克逖逖斯]一样，三种原始心理学引导的角色，似乎只是容纳纯水瓶子的一个侧面；它本身就是我们的日常生活，其间诗人不经意间流露了他天才的痕迹……。 的确，不是在行为而是在言词里发现的美和悲剧的伟大，那是真正的美和伟大；不止在解释和伴随行为的词汇中，因为，除了浅薄的需要之外，这里必然有另一对话。在戏剧里将其计算在内的台词初看好像无用，但在这里，它是一种本质的存在。与必要的对话一起，你总会发现另一种对话似乎是多余的；但是仔细审视它，它会告知你，这是灵魂深刻倾听的唯一方式。你会看见，这种不必要对话的品质和范围，决定了作品的质地和其不可估量的范围。的确这样，在普通戏剧中，不可缺少的对话并不能适应现实，他只能反映生活生硬的一面；表面上真实，形成悲剧中的神秘美，因为这些词符合深层次的真理，由于诗人的坚持，它最接近无形的灵魂。人们甚至以为诗歌接近美和高层次的真实，是因为在某种程度上排除了那些仅仅解释行为的词汇，而用另外一些词取代之，不是所谓"灵魂状态"，而是我不了解的灵魂，向着自身拥有的美进行无形和不间断的抗争。如此之接近，使之接近生活的真实。每个人都会这样去做，在他的工作日，一些最严肃的场景必须借助词语分析。马上得到反映。如此瞬间??不，大部分时间在公共领域??你言说和回答的事情使你得到最大的收获吗？不是另一种力量，另一种你听不到的词汇，进入存在，不是这些决定了事情的结果吗？我这样过问而事无巨细；但是我的在场，我灵魂的姿态，我的未来和过去，将在我的死亡中占据生，一个秘密的想法，一颗接近的星，我的命运，围绕我，和在你周围漂浮的千万种神秘事物??所有这些，都是在悲剧的瞬间向你诉说的，所有这些，都带给我你的回答。听我言词的每一个人，你们中的每一个人；这就是，最重要的是，我们听，尽管是我们自己听。如你来了，你，"被迫害的丈夫，""受骗的情人，"想杀死我的"弃妇，"你不会因为我动情的恳求而放弃动粗，但是立刻接近你是可能的，一种意想不到的力量；我的灵魂，意会到他们接近我的仪式，可能低声说出一个秘密的词语，偶然地，你会被解除武装。这个冒险的星球得出了结，这个对话的回音会被听见。而这个被听见的回音微弱而易变，它是真的??上述一些伟大作品已经提及。但是我们并不试图接近这个"真实的'，所有事情都会发生的领域? 尽管我们努力而为。以前，在处理[建筑大师]（[The Master Builder]）的时候，它是易卜生的戏剧，这"二等"对话在悲剧中深刻无比，我尽力理解，极不适应，注视它的奥秘。由于同样的盲目，他们的确在同样一面墙上留下类似的手迹，为同样的光而摸索。"这是什么，"我问，"这是什么，在[建筑大师]里，诗人补充了生活，在琐碎的外表之下，使生活显得如此陌生，深刻和不安？"这个发现是不容易的，老主人不仅隐藏了一种秘密。好像在强迫之下，他也许透漏少许。他已释放灵魂确定的能量，"这个一度自由的人，可能曾经被一些人置于被奴役的状态。"看看你，希尔达（Hilda)，索耳内（Solness)解释说，看看你！你有一种巫术，好像我也有。这是一种施加影响于超等力量的巫术。我们都服从他。无论我们是否相想服从它。 他们中的巫术，一如在我们全体中的。希尔达和索耳内，我相信，是戏里可以感觉到的第一角色，马上，他们就生活在灵魂活跃的气氛中；是他们中生活本质的发现，超越了日常生活，发生了错误。希尔达和索耳内是两个处于真实生活中的灵魂之闪光。而我们的伙伴让我们认识到另一种不同的方式。可能有两三个人，我日常所见。长时间来，我仅以其姿态来辨别他们，以其习惯，想法和身体，他们的感觉，行动思考和习惯的方式，来辨别他们。可是一段时期，在这种友好的过程里，也有其神秘的时刻，当我们似乎感到一种包围他，而不被他了解的我们的友情关系，当我们发现，命运的态势已经把他伪装起来。仅仅一个瞬间，他就属于了我们。我们看见，断然地，故事中的安排是这样对待他的。无论如何这样一个人会将自己隔离在他居所的缝隙里，害怕微小的举动会惊扰了未来的大水库，他的远谋对他无助于事，命运把持的无数事件都会发现他的藏身之处，会接连敲响他的门。而且我们知道在命运的追击中，他的另一种出逃是徒然的。他会一无所获地回来。只要睁开我们的眼睛，我们内心里，自我产生的，正确的认识就会返回生活；我们不能确信，迫近某个人的事件却肯定不会光顾于他。 从那一瞬间，灵魂的一个特殊的部分控制了那些最愚钝，最晦暗者的友情。生活已经变得秩序颠倒。当他发生的时候，我们遇见了一个熟人，虽然我们只是谈到下雪和路过的女人，我们只是互相点头致意，无知地询问和查考一些问题，偶然关心它自己，暗示那些不可能了解的事情……。 结果我是这样想希尔达和索耳内的；的确他们互相关注。我们听到他们无所谓的对话，因为诗人将内心和外在的对话混为一谈。一种新的，难以形容的力量支配了梦游者的戏剧。这就是说，它立即隐藏和展示了生活未知的源泉。如果我们一时困惑，让我们不要忘记，我们的灵魂对于我们脆弱的眼睛，呈现的常常是一种疯狂的力量，而人的许多领域比其理性和智力更加丰饶，深刻和有趣……。 无形的神 有这样一件事，告诉我夜晚我在海岸偶然遇见圣人，海浪被轻轻阻断__这事我们几乎没有注意，似乎没有人可以讲出理由，可是我把它想向成为一种维护人类的力量。无数种造神方式源于我们在我们心中对他们的展示，而这善良的秘密完全有理由被忽略，有关于此的充分的直接暗示从未形成，它是永恒生活纯粹的象征。 他来自何处我们一无所知，在这里，在他的率直中，我们的灵魂开始微笑；这些人的微笑很是深沉，而且经常光芒四射，让我们经历昼夜，而他们还是要超越我们不爱他们的力量……。 它不是这个世界的一部分，而对我们没有参与的部分还是心存少许兴奋。他不关心呈现自身即便在外表和眼泪之中。不，它寻求隐密，由于某种理由不能超凡入圣。好像它恐怕它的力量被利用。它知道它的最自然的运动将导致源于生活的永恒之物；我们对于这些永久事物极为贪恋。我们如此担心恐怕耗尽我们心中的天国？我们不敢遵照激励我们上帝的秘语行事。我们担心所有词语和表达无法解释的一切：我们对我们的所作所为闭上眼睛，尽管是我们自己的眼睛，在帝国里解释它没有用！人对神的胆怯从何而来？实际的看法据说是，越接近我们灵魂运动的人越接近神，我们极其慎重地将其从我们弟兄的眼里加以隐蔽。人们是否除了对神的恐惧一无所获？抑或从我们上面发出的指令，来自不能背叛的超级权威？上述一切无法行成一个太明显的世界，让一个软弱温顺，生病的女孩得以休息，因为她的母亲不会如此打发她，当一个陌生人造访其室。所以这是一个从未通过我们灵魂沉默入口处的美德的秘密。他生活在我们的心里，就像被囚禁的犯人接近她蜂房一样的栏窗。但是的确，什么原因使得它无法接近呢？充分的理由在此。一如隐藏"所在，只让它抬起头，移动其连接的链条或伸开其手，监房被照亮，光芒的压力从内部裂开铁栅栏，然后，忽然，在世界和存在之间裂开一道深渊，深渊中住满了愤怒的天使：沉默撒满一地:眼睛瞬间移开，而两个灵魂在门口亲切互相抱……。 这不是来自我们地球之事，所有的记述无助于事。他们肯定知道，一如在其自身，有同样的感触点。如果你在你生活中从未感触到你无形美德的力量，没有更加深入，它就无用。而这里确实有一些人没有感受到这种力量，我们中最糟糕者从未有过无形的美德吗？我不知道：这个世界上那么多有此目的的人，似乎受阻于他们灵魂中的神。可是，只需对神的重新出现推延一段时间，甚至最为邪恶者，也不会防守无缺;因此无疑，出现了一种恶人举善的情形，闻所未闻，可是圣贤之善却不是看不见……。 这是我不止一次受苦受难的原因，而他在继续，甚至每一种存在都会因他而受难。我之受难的原因，是因为我们所有人都聚集在一个看不见思路的世界上，这是无人可以自立的世界，而且爱和亲切的优雅态度可能经常伤害我们身边清白的人！??我受苦受难，还因为确有其时，好人和弱者努力探寻我不知道的，别人痛苦中他们的一部分痛苦。因为，的确，确实有一种发源我们灵魂中，在泪雨下生长起来的种子，因为我们中很少有人能够让这些种子开花结果。你会吗？它不是我们制定的法律，我不知道是否要去爱一个不会让任何人落泪的人。的确，经常地，最伟大的苦难中人引起最伟大的爱，因为一种陌生的羞怯，软弱的残忍是爱之姊妹最常见的焦虑。到处都在为了爱寻找爱的证据，而第一个证据是??并不想在爱人的泪水中发现他们？甚至死亡也不足以打消情人的忧虑，他们敢于倾听盲目之爱的宣告；因为爱的隐秘的残忍，死亡的一刻或许过于短暂；超越死亡还有怀疑之海的空间，即便是一起死亡，死的时候，也可能不安地拖延。慢慢流泪，势所必然。痛苦是爱情的第一种养料，每一种爱情都不曾哺育少许纯粹的苦难，就像人们用男人的食品喂养的婴儿必然死去。爱情来自女人的灵感，把微笑带到你唇边的女人并无二致，正如你感觉到有时让你流泪的爱?哎，我需要爱情之泣，这一时刻经常发生，哭泣之声迸发，爱情之链被铸造，为生活而调适……。 结果，他在继续，我产生痛苦，是因为我爱，我产生痛苦，也是因为我不爱，伟大之处是，这两件事何等不同！一方面，一个慢慢流泪很好尝试了爱情的人似乎知道了，他们中较为深刻的，他们泪水沾襟，以致我们一样的灵魂中无可言说；而另一方面，少泪者知道，他们正在堕入孤独的沙漠。但是这些人在此一刻，全都听见了灵魂??抑或，偶然，所有的灵魂??我已经认识到，无形美德的力量使人在完结的爱情中落下可怜的泪水，这是爱情诞生前夜神的幻想。你从未唤醒那个沮丧的夜晚，当枯燥的亲吻给你带来极度的沉重，它最后揭晓了你的灵魂做错了选择？你的话语实在难以启齿，是因为它被包围在绝别的寒冷空气中间;你总是在它周围打转，了无生气的手向一去不复返的人伸出做辞别状，忽然你的灵魂在心中做了一个不可察觉的运动。那是灵魂的瞬间所为。当你在存在的顶点苏醒的一刻，源于生活领域的东西远远高于令人厌倦的情爱；虽然如此，身体可以收缩成为碎片，此后灵魂再也不会忘记，那一刻，他们将彼此相望在他们从未见过的高山之颠，而且在那一秒钟的空间，他们和他们从未有知的美德俱在，直到有一天……。 这能是什么，我讲过这个神秘的运动只和爱情的事相关，但是它能够占参与生活中的小事吗？ 这就是我不了解的牺牲和内心的拥抱，它是灵魂对灵魂最深刻的渴望，抑或意识，甚至在我们心头复活，是生活无形之在场，且与我们自身相当？以致它是值得赞扬的，仅仅是生活中悲伤的一幕，在此瞬间，我们存在的洪水??就是我们生活的表层，一体而不可分隔吗？我不知道；但实际上它只是我感觉到的潜伏状态，在某处，一种不知名的力量；那时，我们感觉到，我们是爱我们全体的，未知上帝的财富的，这不是上帝作出的可以忽略不计的一种姿态，我们最终处于不能背叛他们自身的区域周围……。 有一点可以肯定，从生到死，我们从未在一个可以清晰界定的领域出现，只是在上帝周围像无助的梦游者一样游逛；抑或像盲人一样，寻找在其身旁的寺庙。在我们的生活中，人与人斗争，灵魂和灵魂斗争，在战斗里耗尽昼夜。我们从未互相了解，互相接触。除了盾牌和帽盔我们从未相见，除了黑铁黄铜没有任何接触。但是却让一些小事情，在自然的天空下发生，我们偶然丢下武器，那里我们不再在钢盔下淌着泪水，因为在盾牌后面有泪水，在盾牌后面有孩子般的微笑，这不是另一种真实的显露吗？他思考片刻，而后继续，更多的悲哀：一个女人??正如我刚刚告诉你的，我相信??使她受苦的女人，反对我的意??非常关心分开围绕她们的苦难而非他们的知识，向我显示了夜晚无形之善至高无上的权利。这很好，我们一定要忍受；这可能是必须的，在忍受痛苦之前尽力而为。这甚至使我相信。我觉得我已经抵达，独自地，在亲吻的悲凉之地，就像我们正在访问贫苦的陋室，那时候她，游移在途，还在当初的宫殿里微笑。爱情，正如人们了解的那样，就像我们之间患了不治之症的孩子，没人怜悯这种疾病。我们无话可说。回想我思考时那真诚的一刻是不可能的。他们认为毫无意义。我可能会想起我看见的最后一张面孔，在荒芜街隅颤抖的灯光里；但是，所有这一切都在千百次纯粹，千百次高贵的光线照耀下发生，它已经侵扰了我心中与我思想中，受我支配的怜与爱的一切权利。我们分开，一言未发，在同一个瞬间，我们理解了不可解读的思想。我们现在知道另一种爱源于生活，这种爱不需表达，是日常生活中少许的注视和微笑。我们从未再相遇。可能多少世纪在我们再度相遇之前就已经流逝。 "了解的多，忘却的也多。全世界，我不反对少数"。 一如在那个夜晚，在灵魂同样的运动中，我们将重新认识自己，一如在那个夜晚：我们只适于在路上等待……。 而结果，从那一天开始，我获悉，在所有的地方，甚至在最为痛苦的时刻，这种神秘的力量仁慈地在场。他只有一次清楚地见到它，将"再次发现它可能已将面孔转开。你经常把它看做在憎恶最后退却，淌出最无情泪水深处的微笑。可是它未向肉眼呈现自己。它一瞬间改变了自己的性质；表明它依靠一种外在的行为;依据灵魂而言我们不再处于真实当中，而是处于人们构思的某种虚伪之中。善良与爱情的自我意识不再影响灵魂，因为他们已经从其居住的王国离开；而且，他们只是目盲以持，他们软化了命运本身。我知道不止一人履行了他们的仁慈亲善之举而未触及自身的灵魂；我还了解另外一些人，他们似乎生活在伪善和无义之中，至今灵魂不会光顾他们，即便有任何作为，人们也不会马上相信他们是善的。不，而且，那些不了解你的人，他们只是告诉你善举和爱行??如果你不很好地遵循无形的美德，甚至，这些人，会觉得若有所失，他们从未接触其深层存在。人们可能相信这种存在，在某个地方，精神在场之地一切都被估量，可能，在更远方，在夜晚的另一边，无论如何灵魂集聚的沉默群兽，每天早上都要寻找确定的水源以解饥渴。 也许我们还不知道"去爱"这个词的意义。我们的内心生活在我们无意识的爱里。爱之涵义多于同情，形成内心的牺牲，形成伸出援手和给予幸福之焦虑；它是一种处于千尺深处的东西，处于我们最软弱，最敏感，最强壮的语词无法接近之地。有时侯我们会相信它生成一种回忆，诡秘而且过分敏感，属于最原始的因素。爱情之力量无可抵御。我们中的谁??他给他自己提出了一个光方面的问题，在那里我们的凝视习惯性地被转移了??我们中的谁，能够找到他自己在这一强制的生硬劳动中做出的确切回忆呢？我们中的谁和普通人相处的时候，也许忽然意识到有一些无法召唤的事情出现？它曾经是灵魂，抑或是一种生命，像熟睡者在心中突然转醒？我不知到，你也不知，没有人谈到它，但是你们没有彼此分开，正如什么事也未发生。 结果是，所谓爱就是依据灵魂去爱；这里没有不反映爱情的灵魂。人的灵魂是渴望世纪回转的过客，从来没有两次被召集于婚礼。 我们所有弟兄的灵魂都环绕我们而盘旋，渴望爱抚，只是等待一个信号。但是多少存在中人并不敢于制造这类信号！这是我们全部存在之灾难，我们的生活结果远离我们的灵魂，而且担心它的轻微运动。我们只允许它在沉默和闪光中坦白地微笑，我们应该已经在永生中生活了。只是我们马上想到，在我们敲断其虽然发狂，但是束缚我们的习惯之连接的短暂瞬间以来，它有多少在实现中得以继承??关于爱情它作了什么，比如，因为我们必须适时允许它接近外在生活之门格。如果所有的人们都需要互相面对面，这和最初的真实不相吻合，即便是女人对她所爱男人的感觉？ 这种无形和神圣之善，我只是在这里讲到，因为其存在确然可信而接近我们灵魂不间断运动之真相，这种无形和神圣之善的高贵，是一种决定性的时尚，是在不知不觉中被接触的。让一个陷入委屈的人抗争于其伙伴，而使他自己陷入是否有不能善待其伙伴的反思。至于我自己，我从来没有遇见任何一个人，在他身旁，我的善举能够激励它本身，若不是他变得，而且在每时每刻，在你的深刻方面优于我自己，你会发现，你周边的人在同等条件下都与你一样优秀。善神秘的呼喊比起接近之地神秘呼喊所差无几。当你在无形中行而举善的时候，所有这些人都接近你无意识中之所为，而不能和其他人做一个比较。那里有一种无以名状的力量；一种无可抵抗的精神敌对状态。虽然它是一个现实的处所，是我们灵魂最敏感的所在；因为在那里，灵魂似乎忘记了它的存在，而与任何能够使灵魂上升的存在之事物断绝关系；但是，一旦被感动，他们都会使自身勃起；在秘密善良的神的平原上，许多谦卑的灵魂不能忍受失败。 而这是一种可能，没有什么可以在可见的生活中加以改变；它只是这样一件事情，我们的存在需要限制我们的行为，如同我们伸出我们的手，像高地上凸起的石头乎？如若你问自己，正如我们每天晚上被告知的，"我今天所为中何为永恒？"我们能够计算，估量和正确测量的只是物质方面的；这是你必须开始研究的吗？这是可能的，让你特别流泪的；这是可能的，你的胸中充满听不到的未知因素，赋予灵魂一个永生，而无人知晓，甚至你自己也是如此。可能什么也未改变；也可能检视所有即将崩溃的一切，我们言及的善良将屈从于微不足道的恐怖。这不是一些神性或许发生的原因；在某些地方，我们的上帝微笑。在我们心中恢复不可解释的生日，不是生活的最大目的；当我们一隅而睡，莫明其妙醒来时，我们对自己有多少额外的了解？你唤醒的爱情没有重新跌入睡眠。灵魂，你的灵魂已经注意到，无人得见你哭泣着因庄重的快乐而流出的高尚的眼泪，而无以承担你的忧愤，甚至不能处于拷问之中。甚至它并不感到需要慈悲。所以确信人们并不了解它，没有什么可以自此怀疑和抹去内在的微笑；因为没有什么可以分开，"已经妥为结合"的两个灵魂，哪怕瞬间。 深层生活 值得称赞的是，人们能够回忆起，他们中真正谦卑的人都有能力"适应，他们不是跟在神的模式之后进行选择，有一种伟大的道德人格，将自身和理想平等以构。如果一切都生活在全部现实中，它必定如此。"每个人都会在谦卑者和不可避免的日常生活中，为达到高尚的生活找到他自身特殊的才智。而生活中不会有更高尚的目的。只有依靠一种无限的沟通，我们互相之间才会变得高贵。如果英雄比在其身边走过的乞丐伟大，是因为在其生活的某一时刻，他对这种交流胸有成竹。如果真是如此，造物不能在人们面前止步，而且我们确实被高于我们的一种无形存在所包围，他们的优越性仅仅存在于其无限性中，是我们无法想象的一种交流方式。 它处于我们增强这一交流的内在力量当中。生活中每一个人都经历过这样一天，天堂据其规则敞开大门，几乎总是从那一刻起注明了他真实的精神人格。毫无疑问，在那一刻形成了无形的，我们得以呈现的一种永久的面貌，虽然我们对天使和灵魂并不了解。但是对许多人而言，这是导致天堂开门唯一的机会；他们没有选择天使为此在无限当中了解他们的那张面孔，也不了解如何使其面貌变得高贵和纯粹——他们只能做到将其存在归因于意外的快乐和悲哀，意外的思考和恐惧。 我们真正的出生日从这天开始，第一次，我们感觉到我们内心深处有坟墓和疾病存在。人们突然认识到在天底下他们并不孤独。对另一些人而言，这一展示显得唐突，当其落泪和亲吻的时候，"所有来自宇宙的善和高贵以至上帝，都藏身在夜晚后面，星远无界，"第三者将会看见，在其快乐和不幸之间，神伸出其手；而另一个人知道，这是健全的死者。有人对此报以同情，另一个赞扬害怕。不必总是这样看，一个词，一个姿态，甚至无需考虑的小事。"此前，我爱你如弟兄，约翰，"莎士比亚的英雄之一说，赞美另一人的行为，"而现在我尊敬你一如我的灵魂。"有一天存在可能进入世界。 我们可能不止出生一次；每一次出生都让我们少许接近上帝。但是我们中的许多人满足于等待，直到事情几乎充满不可抵御之光，将其自身粗暴地闯入我们的黑暗，启发我们，而无论我们的态度。我们等待我不知道的偶发的快乐，当它这样发生的时候，我们灵魂的眼睛会因这一特殊事件的参与瞬间敞开。 但是每一件发生之事都伴随着光；而伟大中的最伟大者，仅仅由那些训练其目，看见光中的每一道光者组成。这是最为本质的，你的母亲在你的臂湾中呼出最后一息，你的孩子们将在海难中毁灭，而你自己将和死亡擦肩而过，因为最终你会理解，你最终会懂得，在这永久的世界上你有你存在，那里有一个看不见的上帝，他永远是孤独的，和他的造物同居乎？你的订婚者必死于火灾，或者在海洋绿色的深渊中从你的眼里消失，因为它向你呈现了几乎看不见的，一瞬之间的，爱之王国最后大限的，米拉（Mira）的激情，牵牛星和贝蕾尼斯（Berenice）的饰物吗？你的眼睛已经睁开，也许你还没有看见今天在灾难中感觉到的亲吻吗？神回忆起我们的灵魂在熟睡中醒来，仅仅是因为标枪——刺中了悲哀吗？圣人不需要这类粗暴的觉醒。他看见了眼泪，少女的表示，落下的水滴；他听见了一种消逝的思想，按在弟兄的手上，接近唇缘，眼睛和灵魂一起敞开。他从未终止审视你得而复失的一瞥；一个微笑欣然告知于他，以至于它需要暴风雨，甚至向你呈现死亡之手。 为了现实中存在的，我们唤做"智慧，"德行，"英雄主义，""庄严的时刻，"和"生命最伟大的瞬间，"这个瞬间或多或少产生于我们自身，而且已经能够中断它，因为它只是片刻，在永久之门的一个台阶上，我们看到最为衰弱的呼喊，许多苍白无力的思想，许多无力的表示不会落入虚无；如若他们不需要这样落入，在我们的生活里，沉落本身是如此广大，它有没有能力赋予我们的生活一种威严的性格？为什么一直等到天空在雷电中开放？我们一定能够看见这一快乐时光，天空在沉默中开放；它总是如此开放的。你在你自己的生命中寻找上帝，而你说，上帝没有出现。但是生活中没有类似戏剧时间中的无数时间，全部是在等待神的干预，无人觉察到，直到无形的思想发现垂死林中路之意识突然呈现其自身，老人哭喊出声，为快乐和恐怖而泪沾衣襟，"而上帝啊，那里的上帝啊，我"……。" 我们总是被警告，当我们被告知上帝已经死了，我们只能心痛而身弯吗？如果你爱得深，你不需要人们告诉你，你的灵魂自身是一件伟大如此世界之物；星星，花朵，晚浪，都不孤独；它们是在万物开始的时候呈现出来的，没有什么会结束，你亲吻的每一个嘴唇都属于至高之在，更为纯洁，比你拥抱中人更美。你已经看到，如果不是心醉神迷，你看不到的生活。我们不能生活，就像我们不能总是在爱吗？这就是圣徒和英雄的所为；仅此而已。我们的生命在等待中耗时过多，像传说中的盲人行旅之远，以至可以听见上帝。他们就座于阶，当询问在避难所的院子里，他们应该做些什么，"我们在等，"他们说，摇摇他们的脑袋，"上帝尚未发一词。"可是他们没有看见寺庙的铜门已经关闭，他们不知大厦正与上帝发出共鸣之声。上帝没有片刻停止言说；但是没有人想到打开此门。可是，少许警觉，听到上帝关于我们行为的每一次谈话并不困难。 我们都在熟睡中生活。我们还能在何处生活？那是唯一的生活场所。如果有何缺乏，它不是飞向天国的机会，而宁肯要警觉和沉思，也需要灵魂的小出神状态。虽然你只居小屋，你会想象上帝不在那里？多少有些高贵的生命不会住在那里吗？如果你抱怨生命的孤独，事物的缺乏，无人可爱，或者未被人爱，你认为这话是真的吗？你能够想向一个人可能的孤独吗？爱情可能是一件人们了解，人们看见的事情吗？事情会如金银之重一样被赎回吗？不会有一种活的思想——傲慢或者谦卑，会被忽略，所以它只能来自你的灵魂，对于你来说它伟大——却不会是一种崇高的愿望，或者单单是对生活保持警觉的严肃时刻，进入一间斗室？如果你不爱，或者未被爱，还会同意万物深而见之的美，灵魂是伟大的，而生活是无可言说地真诚，其美之所在，不取决于你的爱，或者不爱吗？如果天空隐蔽于你身，"就不是布满星星的天空，"诗人问道，"覆盖我们的灵魂，尽管全部，处于死亡的伪装之下，"对我们而言，以至发生的一切都是神圣伟大的，而我们始终是伟大世界之中心。但是我们必须使自己习惯于像刚刚来自生命的天使一样生活，像爱中之女，抑或像一个死亡关头的男人。 你是否知道到你今晚即将死去，或者仅仅是你要离开而一去不复返，那么，你将最后看看这些人和这些事，在迄今看到的同样的光中看看他们？你不会爱，一如你从未爱过吗？围绕你呈现的美德和罪恶会被放大吗？它会注视你的灵魂之美与丑吗？不是任何东西，都会跌至实际的邪恶和苦难，而转变为爱，溢出仁慈的眼泪？不，引用圣人，每次都择机忍痛原谅盗匪的逃离和死亡吗？可是，在悲哀和死亡之光中，面对真理或错误，人们被允许跨出最后一步吗？ 这就是人们有理由看到的生者和死者吗？啊！有三类幸福，他们已想，已说，和收到这些人的垂死批准书那样已做，或者彻底洞察了重大的悲哀！圣人，无人能够在生活中倾听到他们，能够遭受并不甜美的回报。若你生活在朦胧之美中，你没有理由不安。最终，人们的心里总会发出一个极为正义的声音；而不幸睁开此前从未睁开的眼睛。我们知道，在此一刻，无论你的阴影是否遮蔽了垂死之人的灵魂，抑或阴影中人没有认识他所辨认的真理？可能这并非枕边最大的苦恼，它编制真正的，极为昂贵的圣人和英雄王冠，所有这些人都知道如何真诚地在悲哀，崇高，纯真和谨慎中，依照灵魂生活吗？ "死亡，"莱瓦特（Lavater??十九世纪瑞士相术家??译注）说，"美不止是一个单调的形式；不，仅仅关于死亡的思想，就为生活本身带来更多的形式美。"甚至每一种思想，都如死亡之无限，美化我们的生活。而我们一定不得欺骗自己。每个人都有高尚的思想，像白色的鸟越过其胸。哎，我并未把他们算在内；他们陌生到我们见之会感到惊异，我们只好不再纠缠。他们的时间过短以至无法接触我们的生活。我们的灵魂还未变得忠贞而深刻，就如天使的灵魂，为我们所拥有，又倏忽即逝，看看宇宙中死亡的阴影和永恒，在快乐之闪光和美，和爱之火焰中。我们像他们一样了解到这样一个时刻，片刻之际只留下无价之灰烬。我们对此习以为常；这无助他们偶然经过。我们必然在美和真诚中了解生活，那已成为我们的一部分。生活中，没有一种造物会退化到认为，除去充满美和高尚的事情，我们就一无所为；而且这种高尚和美的事物不足以让他在心里感到满足。首先，这是一种我们必须努力扩大之的无形和抽象之力。而这种力量的扩大，必获于那些习惯闲暇之辈，比他人更为频繁，汲取灵魂于生命的高峰，在此顶点上，我们看见，每一种行为和每一种思想都绝对无误地与永恒和伟大事物密切相关。以内在之眼来看人和事，连带其愿望和形式，从来不会忘记他们抛掷阴影一如他们经此而过，在小丘和墙垣上，这只是一种飞快消逝的巨大阴影之幻象，像不朽的天鹅之翼，浮游在拉近其灵魂的每一个灵魂之上。不要相信，这些人的思想只是一些装饰品，不会对接纳他们的人产生影响。一个人的生命被感觉，远被它被转移更为重要；因为他只要自愿转移，就会被感觉到。我讲的这些思想弥补了英雄主义的秘密财富；而且，有一天，生活会强迫我们透露这些财宝，我们惊异地发现这里没有什么强制，除了那些逼迫我们面对完美的人。这不是必然的，一个为我们而死的伟大国王让我们想起，这个世界不会在房门口结束，不是夜晚匆匆而过，而是微不足道的事物有能力使灵魂高贵。 也不是因为你告诉自己上帝是伟大的，你必须移入他的光芒，你将能够在英雄居住的丰饶深厚之地和美的所在中居住。你可能想起你自己，日日夜夜，所有无形之力量的手都在你的头上挥舞，像无数折叠之蓬，而这种手势之细微令你察觉不到，你理所当然地保持警觉；你守护在市场上，比在庙宇中贪睡强。美和庄严随处可见；因为他们只需要突如其来地呈现给我们。这一点几乎人人皆知；但是要了解其可能性，只有当命运和死亡之鞭抽打他们，他们摸索于生活之墙的周边，以探求上帝可能一见的岩缝。他们充分意识到，即便在陋室粗糙的墙壁上，也有一道永久的缝隙，窗户再小，也不能取走来自无限广袤空间的一颗星和一道光。 但是拥有真实是不够的；真实占据我们是一种本质。但是我们在这个世界上被假定为极为渺小，自然，美毕竟变得更为纯粹和高尚。没有什么比天空和地球更为接近现实；如果你的眼睛停留在星空上，在你拥抱你的爱女之前，你的拥抱将不同于你看到你小屋子的墙壁。确有一天，你徘徊在穿过生活之门的缝隙投射过来的一道光线之中，你行事如此伟大，一如你为你的敌人包扎伤口，那时候，你不再有任何敌人。我们必须耗尽生命寻找上帝，因为上帝是躲藏的；然而一旦他们了解他（His）的天机，似乎这样简单可笑！从那时刻起，几乎没有什么可以呈现其（His)存在，我们伟大的生活很少依靠！甚至可能是诗人之韵文，在通常日子的卑微之中，向我们突然间呈现令人惊异的事物。没有朗诵庄严的语词，我们也没觉鼓起勇气；可是，何以一张流泪老人的身后，似应避讳的面孔向我们招唤，何以辽阔的夜，星布天使，遍布孩子的微笑，而且，何以，围绕着是与否，灵魂低语，唱着，顾左右而忙碌，我们忽然瞬间摒住呼吸，对我们自己说，"这是上帝之屋，这是接近上天之一地乎？"因为诗人比我们"不停地遮蔽"更多深思熟虑……。那是最为高级诗作之本质，那，那种孤独，其唯一的目的是保持开放"从可见与不不见中引向伟大之路。"而那是生活的最高目标，而且它在生活中比在诗歌中更为容易达到，因为他们必须放弃两个最伟大的沉默之翼。没有一天是没有价值的。其本质是，这个观念将沉入我们的生活且扎根于此。悲哀的存在不容置疑。微不足道的快乐，淡淡的微笑，崇高之泪，所有这些都充斥于时空间同一的隐蔽处。你可以像孩子们一样游戏生活，在死亡之床边，这并非不可或缺之泪。微笑一如泪水打开了另一个世界的门。去而来，你会发现你在黑暗中所需要的一切，而且从未忘记你已经接近此大门。 在这篇冗长离题的演说后，我回到我的起点，那就是说，"值得称道的是，人们会记起那些谦卑者适时的能力，他们不是跟在神的模式之后进行选择，有一种伟大的道德个性，将自身和理想平等以构。"这是"伟大个性"得以镂刻其上的唯一深刻生活；只有依靠不断地"神的显示"，我们才能附加我们需要的理想的故事。每个人都被允许在精神上达到道德生活的高地，而且每时每刻，他的行为应该是，他的行为应该像圣人和英雄。这比所需更多。它是本质之所在，围绕我们的精神之气氛应该转向这样一种深度，它结束在斯威登伯格关于黄金岁月中的美好国度中，这一气氛不允许虚伪留于唇舌。接踵而至的是，我们勉强允许小病小灾落于我们脚下，就像铅球落于铜盘；当一切改变的时候，尽管我们了解它不会，进入美，进入爱，或者真。但是这种气氛围绕着那些深切关注使其生活充分交流的人们，到时候会冲开另一个世界的大门。正当其时，我们看见了我们接近的这一大门；也接近了我们的爱之大门。爱一个人的邻居，并不意味着将自身沉腼于他，服伺他，帮助他，琐碎其事。我们可能既不善，也不高贵，不美，甚至处在伟大的牺牲者中；而一个仁慈的姐妹，死于伤寒之病榻，恐怕偶具其意，心怀绝望，灵魂可怜。深沉而不变地爱我们的邻人，意味着爱那些属于永恒的他人；对于一个邻人而言，在此期间的真实感情，将最接近上帝；换句话说，人们将最好，最纯的词汇用之于他；因为他已徘徊而最接近我所言之大门，你可以发现灵魂中的神。然后，你可以和伟大的约翰。保罗说，"当我想温柔地爱一个爱我之人，就会宽恕他的一切，我只是在沉默中对他注目片刻。"了解爱，必然首先要注视。"我在姐姐身边生活了二十年，"一个朋友对我说，一天，"我首先与她唠叨母亲逝世的一刻。"在此，这也是一种需要，死亡是要猛烈地冲开永久之门，以便两个灵魂可以相望于原始之光。我们中的一人尚未接近其从未见过的姐姐？" 幸运的是，即便在这些人中他们的视线也是有限的，有些事情总是在沉默中所为，就像他们看到过。这是可能的，也许，最好的是照耀在黑暗中的微弱之光。所以，无疑，我们尽力提升我们的生活是值得称道的，而奋力要登上疾病之无可危害的顶点则无可能。所以，必须习惯于看见处在神祗气氛中的人和事。即便它并非必要；在上帝的眼中，这些都如此渺小，以至难以分辨！我们生活在真实支配事物本质的世界上，不是真实而是虚伪的事物需要解释。如果你弟兄的幸福使你悲哀，不必轻视你自己，在你遭遇不再为你带来悲哀之事前，你不必沿路远足。即便你没有踏上此路，原因很简单：这里有些事情并不悲惨……。 那些一无所念之人，和想到上帝之人，是一样的；总而言之，真理从一开始就比较深刻。"即便生活很普通。"雷南（Renan??十九世纪英国作家，[耶稣传]作者??译注）如是说，"为上帝所为之一部分是巨大的。底层的人们宁肯选择公正而非不公正：我们都为之礼拜，祈祷，在每天的若干时间里，我们不认识它。"神的一部分一旦择机突然向我们呈现，我们会大感惊异。我们周围成千上万的可怜的造物，他们的生活中没有美：他们来而复去，在黑暗之中，我们相信他们心中所有死去的人们；没有引起任何人的留意。而后有一天，一个简单的词汇，一种不可解释的沉默，一滴来自美之源泉的眼泪，告诉我们，他们已经发现了升华的意味，在其灵魂的阴影中，理想之美千百倍于美之自身，他们曾经听见，而又看见过的。噢，沉默和阴影中高贵和苍白的理想！它就是你，至关重要，它引起天使的微笑，它就是你，至关重要，径直飞向上帝！在无以记数的陋室，在痛苦的兽穴，在监狱中，也许，在你不抱希望之短暂的存在，怀抱从未一笑的悲惨之泪和纯粹的血；甚至一如蜜蜂，在其周围的花朵尽数死亡之时，还是向为她，她们的女王，千百次提供比日常生活中为姊妹们提供的，更为昂贵的蜂蜜……。 我们中人从未有此遭遇，不止一次，沿着生活之路，被遗弃的灵魂没有失去希望之勇气，在黑暗中，思想比所有那些在光线中选择其权利之人更加纯粹和有预见性吗？ 在此，简单不过的是，那都是上帝宠爱的奴隶；可能，这个理由已经很充分，只有少数人了解他们究竟要做什么，我们中其他人的行为，一如其所知……。 内在美 整个世界没有什么可以和对美的热心，或者全力准备将美占为己有这种行为相比。世界上没有什么自发提升从而快马上得高尚的东西；没有什么对它接收纯粹和高贵的指令，更加谨慎地表示服从。世界上没有什么能够让人深深地臣服于，比其他思想更高贵的思想帝国。在我们的地球上，只有少数灵魂可以抵制那些将自身救赎为美的灵魂的支配。全部真理可能一如所谓，美是我们灵魂独特的滋养品，因为它随处在寻找美，它毁灭的不是饥饿的人而是生活中最堕落者。因为的确，美不可能完全被忽略而不被感觉。也许它从未被忽略，除非我们对它没有意识，而其行为在阴沉的夜晚比在光天化日之下更占优势；它所得到的快乐可能不太切合实际，而其它则没有差别。看到有时大多数人设法将美潜入他们的夜晚。他们聚集起来，不论在何地，也没有什么原因；但是只要他们一聚集，他们首先想到的，就是关闭生活的伟大之门。而且他们中的每一个人，当其独处时，不止一次地和其灵魂的生命保持一致。他可能爱，他也必定受苦。而且无可避免地，他还要倾听"来自显赫和恐怖之遥远国度发出的声音，"许多夜晚，他都在深于大海的法律面前曲身沉默。但是他们一旦聚集在卑下的事物中，他们喜欢放纵自己。他们对美有一种怪异而难以形容的恐惧，他们的人数越多，其恐惧也越大，就像他们的确惧怕沉默和一种过于纯粹的东西。因此实际情形是，总有一天，他们中人会有英雄所为，他把他的行为归因一种可怜的动机，因此而努力为他寻求宽恕，这些人很乐意在他和他的伙伴聚集的卑微之地听其处置。还会倾听：讲出来的夸大傲慢之词，其中一些词语多少已经涌出生活的源泉。一瞬间，一个灵魂敢于显示自身，甚至一如在爱情和悲哀中面对死亡，一身独处于星空的围绕中。忧郁战胜了，一些人面带惊愕。而另一些人则微笑着。你从未感觉有这样一刻，就像这些人如此热情一致，赞美每一个灵魂，即便他们已经虚弱不堪，像来自深不见测的地牢，赞成一种将他们归为一类的赞词？因为他们突然重新返回属于他们自己的，原始和通常的生活气氛中；你只能带着天使之耳才能够倾听，我怀疑你还是能够听到一种最权威的赞美，在灵魂居住的伟光之国。你能够想到连他们中最胆怯者也鼓起其勇气，只以同一个词汇言及每一个夜晚吗？你没有想到人们会在纯粹的生命中生活吗？可是，尽管这个词不再重复，直到一些重大的事情发生，其后肯定留下深深的痕迹。每一个夜晚都有其姐妹认可的可以讲出来的词汇的灵魂，今后，交谈不再变得如此琐碎，它仅仅是在场的意志，我不知如何另外补充其权威。无论还会发生什么，总有一种我们无法决定的改变。不再有这类绝对的力量来决定事物的基础方面，今后，即便是最恐怖的打击击中了灵魂，也会知道哪里有了避难所……。 灵魂和灵魂的关系，确实是一种自然和原始的美之间的关系。因为美是我们灵魂唯一的语言；对他没有别的了解。这里没有另外的生活，其他什么也不会产生，什么也不会引起兴趣。所以，这是灵魂最大的压力，不仅如此，许多灵魂堕落者——如果灵魂真的有可能被说成堕落——值得立刻为每一种思想，每一种言，行的伟大和美欢呼。美仅仅是灵魂之间有机体接连的元素，它没有其他标准和判断。生活时时让我们了解，那些在心中不止一次拒绝美的人，比起在心中寻求美的人更为显见。有一天你会极为需要别人深刻的同情，你是否把他看成总是对呈现美的道路报以轻蔑微笑的人呢？你是否把他看成不赞成玷污慷慨行为和仅仅对完美感情用事的人呢？甚至虽然你可能属于那些赞扬他的人们，你会依然如故吗？当有人确实敲击你的门，迎接那位知道如何使自己屈服爱情的人。在其内心深处，你的灵魂通过了它的考验，这是无言和正确的判断，它从表面升起，可能，三十年以后，可能派你到比你自己更显得真实的姐妹那里，因为她更接近美……。 稍做努力就可以激励我们灵魂之美；唤醒熟睡的天使也是轻而易举；可能不需要唤醒——这就足以让他们不再熟睡。要让更多的努力落实，才可能使之提升。我们能够不强制约束我们自己，限制我们对大海向我们延伸的日常事物的思考，让我们和夜晚一起面对面吗？这里只有灵魂知道它永远面对大海，在永恒夜晚的面前？我们只是担心生活中的其他虚无会削弱美这一明显的事实；因为事实上，美是构成事物的基，美使孤独存在。这里没有灵魂，只有一种意识，没有什么不处在光线之中；除非这些人不在他们的美中隐蔽？但是他们中的许多人"开始了？"为何不敢担当"开始"者的身份？其他人则热情地关注我们于其周围，像孩子们聚集在奇妙宫殿之前。他们拥挤在门口，互相耳语，且在缝隙中偷窥，但是这里无人敢于拍拍他的肩膀将其逐至门口。他们痛苦地等待成年人的到来，并冲开其门。然而等到他，何其难也。 可是如何才能变成他们期盼中的成年人？多孩子气!灵魂并不苛求。一种几乎是美的思想——你不能讲出的思想，在此一刻，你心中充满希望，它照耀你好像你是一个透明的花瓶。他们会留意它，他们对你的祝贺与你设想的，如何更好地欺骗你的弟兄，将会十分不同。我们极为吃惊，当确实有人告诉我们，他们从未发现真实的丑陋，他们无法想象灵魂是卑微的。而且，这里没有惊讶的必要。这些人已经"开始。"他们自身已经经历了首度之美，因此吸引所有的美经此而过，就像灯塔在地平线的十字路口吸引船只。一些人在这里抱怨女人，比如说，一度梦见，男女首次相遇，拒绝美和深刻的思想和一词一念，无异于在她灵魂里他的存在中放毒。"因为我的一部分，"一天，一个圣人对我说，"我从未遇到过一个不将我带进伟大事物的女人。"首先他自己是伟大的；在那里放置了他的秘密。只有一件事灵魂不会宽恕；就是强迫人们注视，参与和接近丑恶的行为，言词或者想法。我不能宽恕，因为宽恕是对其自身的拒绝。可是对于普通人及其灵感，技能和力量而言，灵魂首先意味着从他们的生活中被放逐，每一种刺激由于涉足过深而必须谨慎地将其放置一旁。甚至爱情中的她们的所为也是如此，所以女人就是这样，她最接近于真实，在真实的生活中几乎从不和她们有瞬间之过从。好像男人害怕接触她们的灵魂，而焦虑地保持其无可估计的远距离之美。然而，与此相应，我们先使自己感动。如果有时你想到或者说到在你看来过于美而失真的事物——如果你今天只是尽力想或者说这件事情，明天它会是真的。我们必须设法给予比我们自身更多的美；我们将不再疏远我们的灵魂。我们曾经错断沉默和被隐藏的美的问题。另外，我们心中如此长久的春天是有限的，错误与否都无关紧要.我们中的一些人是否梦见我们作出了轻微的看不见的努力?可是在此领域我们所做的一切卓有成效，因为一切都在等待。所有的门都没有闭锁，我们一推即开，而这个宫殿住满了被缚的女王。一个专门的词语足以排除大山的拒绝。为什么没有勇气以其高尚的回答来对应一个基本的询问呢？你能够想象它不受注意地通过而仅仅唤起一种惊异吗？你认为它是否更类同于一种处于很自然的，保持在两个灵魂之间的布道？我们不知道在何处它会受到鼓励，在哪里它是自由的。尽管他已经拒绝了你用词的意志，虽然他自己，向他心中的美跨出了第一步。不净化某些事物，美也不会死去，也不会有任何损失。让我们不必担心沿途播下的美。它可能在这里保存数个星期或数年，但是它像钻石一样不会融解，最后其闪光将吸引路过此地的某人；他拾起它继而赶路；欣喜异常。那么，何以会阻止一种崇高，一种美的言词，为此，你怀疑其他人是否能够理解？更高的善马上迫近于你；何以紧随其后，尽管你并不相信这些使你因此得益的人？如果你是山谷中人的一员，有足够的理由检查那面对山脉的，你的灵魂本能的运行吗？黑暗剥夺了最深层的能力吗？盲者无目，但是他可以区别那些爱，或者不爱他们的人？美不存在不是因为没有被理解了，不是因为人们努力理解它——超越其理解的领域，他似乎理解了，远远超越，他就相信他会理解吗？"即便对于所有堪称可怜的人，"一个有思想的，一度使我了解幸福的人，一天对我说，"即便是对待我们中最可怜的人，我也从未有勇气在我的回答中，言及那些丑陋的和庸俗的事物。"我好长时期追随那个人的生活，看到他在幽暗中训练的，这种不可解释的力量，不可亲进的，盲目，甚至是反叛的灵魂。因为语言不能够告诉我，有一种灵魂争取在美的氛围中生活的力量，它自身是一种积极的美。它真的不是一种能够偿还悲惨和神圣生活的积极品质吗？如果我们对事物的根本加以探测，我们可能发现，依照实力而言，一些灵魂是美的，而另一些在生活中持续不变。它不是我们各自形成的一种固定的选择，以制定有效的道德和唯一生活的观念吗？而在这些观念中有多少属于灵魂的选择，有多少是他的选择？不是这些事情混入了神秘性，这种理想的道德比书本上关于美的道德更加深刻吗？界定这种深远影响的存在确实极为困难，那是一种我们所有人每天数次饮食的力量源泉。在美的领域，爱和完美思考的人不是造物中的弱者，这一点会削弱你对宇宙伟大的事物的信心，你是否不能忍受对他们的赞美呢？我再次怀疑，在此世界上，是否有什么东西能够比知识更本能地，更自然地美化灵魂，在那里，邻居之间存在着纯真和高贵的爱。当灵魂被真正拉近这类存在，美不再是一种有趣，一展其古怪的，无生命的事物，因为它突然将自己放入一种专横的存在，其活跃的程度变得如此自然，以至今后不可压制。你必须对此深思熟虑，因为没有人是孤立的，这些善良的人肯定会看见普罗提诺（Plotinus），在第八书，第五节的[九柱戏]([Ennead])中，在讲到"美是可以理解的"以后—— i.e.神，做结论道，"正如我们关注自己，当我们了解自己时，我们是美的，而当我们对此一无所知时，我们是丑的，"尽管我们在思想中承受它，这里我们身处高山，不了解自己，意味着我们的内心经常产生嫉妒和爱情，恐惧和羡慕，幸福和苦恼，远远多于无知。不了解自己，还意味着对自己心中悸动的神的无意识。一如我们漫步自我们心中的上帝，做了许多包围我们的蠢事；当我们发现了他们，我们尽力变得更美。但是只有依靠启迪我们心中的神，我们才能发现另外的神。一个神必向另一个招手，这个迹象如此不容易察觉，他们都会有所反映。此言并不过分，这道裂隙从未如此狭仄，它还是能够使所有天堂之水涌入我们的灵魂。每一杯水都会延长到未知的春天，在这个地方没有人会想到虚无而不想到美。如果我们询问天使，何谓我们的灵魂在暗处之所为，我相信天使是会回答的，也许是在渴望了许多年以后，其结果远比人们眼见灵魂所为之事物为多，"他们能够把他们给予的所有微小事务转化为美。"啊！我们必须承认人类灵魂着魔的孤单勇气！服从于其努力，服从于生活的长久，在黑暗中我们中的许多人都将灵魂交付于它，那里，无人可以对话。没有抱怨，在权利的控制下人们尽力而为，努力抹掉呈现在石子表面的，我们投掷的，一道包容在偶然性中的，永久的核子之光。而在其劳作之中，它处于少许等待将其可能性显现的一刻，对其温柔关照的姐妹，抑或有机会接近的人，财宝被如此小心地收集。但是姐妹们没有造访这千万次的存在；千万次存在的生命注入灵魂是如此胆怯，以至一言不发就离开了，甚至没有人在谦卑的皇冠上装饰谦卑的宝石……。 可是，尽管一切如是，它还是从天廷上一览无余。它警告和爱，它的赞美，魅力，厌恶。使每一件新事都从表面上得到升华，它游荡着，直到重新下凡入尘，存在显得疲倦和紧张。它前后徘徊，像卡珊德拉处于阿特里德（Atrides）的门口。它总是在阴郁的事实中措词发言，但是没有人听。当我们抬起眼睛来，它期待阳光和星光的时候，可能会编入一种思考，抑或，一种偶然，一种冲动，它将是无意识和极为纯粹的。如果我们的眼睛一无所见，但是还是知道如何将值得同情的醒悟转向不该言说的事物，它会隐藏它一直到死。我们爱的时候，在关起门来的光线后面痛饮如斯——敏感以期，一分钟也未浪费，这光从我们变得美和真的灵魂之隙裂中潜入。而如若门未开放（多少生命已在其中，门还不开？）它会返回其监狱，它遗憾高尚的真实，我们却看不见，因为我们现在已经来到不可言及的转变之地；虽然在门旁发生的一切，什么也未失去，但其所为，从未和我们的生活结合……。 我刚才说了，灵魂转变为美，我们做得很少。好像是这样，我们所思越多，灵魂就越无存在之其他理由，其所有活力都耗费在集聚，我们深层存在里，一种无可形容之美的财宝。可能并非每一件事都要转变为美，我们也不能不断地中止我们灵魂的艰辛劳作吧？只要收集内心深处后悔的钻石，邪恶也会变得宝贵吗？你的罪行因此被公正对待，你会为此流泪，却因为你灵魂里过多的荣耀和爱情而无法结束这种罪行吗？你是否将你的目光投向你心中净化的火焰之王国呢？也许你今天犯下严重的错误，这行为本身低劣而令人沮丧，这低劣的行为方式，在你流下眼泪的时候将丑陋包装的你包围起来。而假设多少年过去了，那时你审视你的灵魂，是否告诉我，在回想这些行为时，你是否没有看见比思想更为纯粹的事物；有一种难以形容，不可解释的力量，而且是你无法与之交流的，这个世界上的一种力量；一种无限而神秘的另一种生命的源泉，在那里你可能为度过你的余生而饮酒祝贺。可是你并不想帮助那位不知疲惫的女王；你的心里充满了别的考虑，也许在不知不觉中，你的行为净化了宁静的存在，并汇入美和真的伟大水库宁静的水面_____不像汇入美和真的浅薄思想的蓄水池，形成一潭死水____它永远保持生命力的延伸。爱默生告诉我们，单是我们的生活里，不存在这样一种行为和事件，或迟或晚，摆脱它的外壳，并从我们的内心深处突然出走，在高层次的接触中达于苍天，而使我们困惑。而比爱默生预想的远为伟大的实际情况是，在这个领域我们前进得更远，神位于我们发现的球体。我们无法形成一种适当的概念，说明围绕我们灵魂的积极沉默意味何在。也许你已经对你尚未懂得这一点的伙伴口出真言。你把它看成一种损失，在心里把它排除。而有一天，偶然的，这个词汇经历再度的转意，展示它在黑暗中承受的意外结果；再次全都面临沉默。但是不是这个原因；我们知道没有什么在灵魂中失去，即便是在这个不重要的显赫瞬间。这明白告诉我们，即便不幸福和贫困中人也具有他们存在的内心，虽然他们无法夺取他们自身美的财富。他们只是学到染指这些财富的习惯。它不足以在孤独的生活之节日里保持美；它必须成为每天的节日。被允加入这一行列，不需要付出巨大的努力，"他们的眼睛不再审视细枝末节里光荣的天空和花草中的地球，而注视真正崇高的大众，"我这里说的天空和花朵是纯粹的，比我们看见的更加持久。成千上万次穿过灵魂美的通道，在我们的思想里扬帆启航。首先让我门惊奇的，是爱情的中心通道。 不是在爱情中发现我们能够提供给灵魂美的纯粹元素吗？确有在美之中彼此相爱之人。所以爱情因此意味着，慢慢丢掉一种丑陋的感觉；人们对所有生活细节，除去对新鲜和处女般谦卑的灵魂，都闭上眼睛。如此之爱中，我们甚至不需要宽恕。如此之爱中，我们无需再隐瞒什么，因为久存的灵魂将一切转变为美。邪恶迄今为止被看成是单纯的堕落，告诉我们不要将罪人与其罪行混淆。如此之爱中，我们在心中得到自身的升华，我们周围的人也都获致了一种崇高，立于不败之地；在此高度上卑贱行为至此已经减少，情动地球，它被迫放弃了它钻石般的灵魂。它是一种转变，虽然全无意识，围绕我们盘旋的微不足道的意图转入无限的运功。它唤起地球上，天廷中和灵魂里所有的美，参加爱情的盛宴。如此之爱中，我们在我们的弟兄面前存在，一如我们在上帝面前存在。它意味着，我们只要略有表示，就可以召唤灵魂携带它所有的财富出场。不再需要灵魂呈现的死亡，灾难和泪水；一个微笑满足了一切。如此之爱中，我们由衷感觉到真正的幸福，一如英雄们在伟大悲痛之光芒中感受到的一样。这意味着转变为爱的美，不同于转变为美的爱。不用再告知哪里的星光何处陨落，哪里想到通常的思想的吻。这意味着，拥有我们的天使如此接近上帝。如此之爱中，上述灵魂都如此之美，以致逐渐变成"唯一的天使，"斯维登伯格如此提及。这意味着，对于我们，每一天，在神秘的天使中都有新的美，我们将在变得日益亲近，日益高尚的善良中一起散步。因为这里还存在无生命的美，弥补过去的孤独；但是真正的爱情，已经归还了无用的过去，它接近于创造一种无限的善之未来，没有灾难，没有眼泪。如此之爱中，仅仅释放了人的灵魂，灵魂获得美就像获得了自由，"是否在这种感情里，此一景象不能不唤醒你。"普洛提诺说，在处理家族事务的时候——对我而言，所有智者都知道，Plotinus最接近神——如果，这一感情展示不能不唤醒你，你不会宣布它就是美；而如果，你看见了自身，你当时还未感觉到美的魅力，它就是徒劳的，你在这个位置，会去寻找可理喻的美；因为你只是在寻找丑陋和不洁之物。我在这里的演讲并非面向所有的人们。除非你在你的心里已经认识到美，看到你想起来的，可以理喻的美。 May 02 敬告书（下）七、中国历史文化所以长久之理由 我们如果能知中国心性之学的重要，我们便可以再进而讨论中国民族之历史文化何以能历数千年而不断之问题。以文化历史之不断而论，只有印度可与中国相比。但 印度人以前一直冥心于宗教中之永恒世界，而缺历史之意识。故其文化历史虽长久，而不能真自觉其长久。中国则为文化历史长久，而又一向能自觉其长久之唯一的现存国家。然则中国文化、历史何以能如此长久？这不能如斯宾格勒之以中国文化自汉以后即停滞不进来作解说。因汉以后，中国文化并非停滞不进，若其真系停滞不进，即未有不归于死亡消灭者。有的人说，中国文化历史之所以长久，乃以中国文化，注重现实生活的维持，不似西方文化之喜从事超现实生活之理想或神境之追 求，故民族现实生命能长久保存下去。又有人说此乃以中国文化重保守，一切生活皆习故蹈常，不须多耗力气。故民族生命力得以因节约而长久不弊。又有人说，此 因中国人重多子多孙，故历代虽迭遭天灾人祸，但以生殖繁多，人口旋即恢复，民族遂不致绝灭。此外还有各种不同之说法。这些说法我们不能一概抹煞其全无理 由。但皆未能从中国学术之本身以求此问题之解答。照我们的了解，则一民族之文化，为其精神生命之表现，而以学术思想为其核心。所以此问题之解答，仍应求之 于中国学尧中国学术思想。 如从中国之学术思想去看此一问题，则我们与其说中国文化因重视现实生活之维持，遂不作超现实生活的追求，不如说中国之思想，自来即要求人以一超现实的心情，来调护其现实生活。与其说因中国文化偏重保守，致其生活皆习故蹈常，不须多耗气力，不如说中国之思想，自来即要求人不只把力气向外表现，而耗竭净尽，更要求人把气力向内收敛，以识取并培养生命力气的生生之原。与其说中国民族，因重多子多孙而民族不易灭绝，不如说在中国之极早思想中，即重视生之价值，因而重视子孙，重视生命之传承不绝。总而言之，我们与其说中国民族文化历史之所以能长久，是其他外在原因的自然结果，不如说这是因中国学术思想中原有种种自 觉的人生观念，以使此民族文化之生命能绵延于长久而不坠。 我们之所以要说中国思想中原有种种人生观念，以使此民族之文化生命长久，其客观的证据，是此求“久”之思想在中国极早的时代中已经提出。中国古代之宗教思想中有一种天命靡常的思想。此思想是说上帝或天，对于地上之各民族各君王，并无偏袒。天之降命于谁，使之为天下宗主，要视其听而定。周代的周公，即是深切认识天之降命于夏于殷于周之无常，由是而对周之民族，特别谆谆诰诫，求如何延续其宗祀的。此即是求民族文化之“久”的思想，而周代亦竟为中国朝代中之最久者。此中不能说没有周公之反省诰诫之功。至于久之哲学观念的正式提出，则在儒家之易传中庸中有所谓“可大可久”及“悠久成物”之观念，老子中有要人法“天地长久”及“深根固蒂长生久视”之观念。易传、中庸、老子，皆成于战国时代。战国时代是中国古代社会发生急剧变化，一切最不能久的时代。而此时代正是久之哲学观念，在儒家道家思想中同时被提出的时代。可知求久先是中国古人之自觉的垮的思想中的事，而此后之汉唐宋等朝代之各能久至数百年，皆由其政治上文化上的措施，有各种如何求久的努力。而中国整个民族文化之所以能久，则由于中国人之各种求久的思想。这些思想，由古代的史官之记载与训诫，后来历史家所叙述的 历代成败兴亡之故，及哲学家指出久与不久之原理，而散布至中国之全民族，其内容是非常复杂丰富的。 简单说，这个思想，以道家形态表现的是一种功利主义的，以退为进的，“不自生故能长生”“后其身而身先，外其身而身存”的思想。此种以退为进的思想，正是以一种超越一般人对其现实的生命身体之私执，及一往向外用力之态度，而使力气向内收敛凝聚，以求身存及长生之态度。这一种态度，要人少私寡欲，要人见素抱 朴，要人致虚守静，要人专气致柔以归于复命。这是可以使人达于自然的生命力之生生之原，而保持长养人之自然生命力的。 至于这些思想之以儒家形态而表现的，则儒家亦有要人把自然生命之力气加以内敛之一方面，其动机初是要成就人与人之间之礼。儒家承周之礼教，以温其如玉表示君子之德，玉之特色是外温润而内坚刚。坚刚在内，则一切生命力量都积蓄起来。而中庸所崇尚之南方之强与北方之强之不同处，则在北方之强，是力量都在外，而 南方之强则“宽柔以教，不教无道”，力量都向内收敛，所谓外温润而内坚刚。及南方之强，本是指人在道德上人所当有的德性，但是此种德性，能附带把人之生命 力量收敛积蓄于内，亦即使人之德性更能透过身体之内部而表现出来。德性能透过身体之内部而表现出来，则德性兼能润泽人之自然身体之生命，此之所谓“德润身”“心广体胖”。在西方伦理学上谈道德，多谈道德规则，道德行为，道德之社会价值及宗教价值，但很少有人特别着重道德之彻底变化我们自然生命存在之气质，以使此羊此自然的身体之态度气象，都表现我们之德性，同时使德性能润泽此身体之价值。而中国之儒家传统思想中，则自来即重视此点。中国儒者所讲之德性，依以前我们所说，其本原乃在我们之心性，而此性同时是天理，此心亦通于天心。此心此性，天心天理，乃我们德性的生生之原，此德性既能润泽我们之身体，则此身体之存在，亦即为此心此性之所主宰，天理天心之所贯彻，因而被安顿调护，以真实存在于天地之间。 至于纯就中国民族之保存而言，则中国人之重视多子多孙，亦不能仅自生物本能之欲保种族以为解说。因中国人之重视子孙，自周代起，即已自觉此乃所以存宗祀。存宗祀之观念的事，兼有宗教道德与政治之意义的。人使其自然的生命本能是，只知男女夫妇之爱与对自生之子女之爱的。此自然的生物本能之欲延续其生命的要求，乃一往向前流，向下流的。人只有依其能超越此向前流向下流之自然生命的趋向，而后能对其生命之所自来之父母祖宗有其孝思。由此孝思而虑父母祖宗之无人祭祀。此正为一超现实的求上慰父母之心，祖宗之灵之要求，由此而谓“不孝有三，无后为大”乃重生子孙，以求现实生命之继续，而其望子孙之万代不绝，亦复为一超越的理想，这不可只以生物之种族保存本能来作说明。这正当以贯通于中国人之思想之中，原以人之心当上通千古下通万世，乃能显发此心之无限量来加以说明 的。 我们说中国文化中之重子孙及承宗祀之思想，不应只以保存种族之生物本能来说明。同时认为中国人之求保存文化于永久，亦不应只以保守之习惯来说明。此二者同有一客观的证据。即在中国古代之儒家思想中，明白的以亡他人之国，灭他人之宗祀为不义，在儒家思想中，不仅须保存周公传下之文化，而且望存二王之后，以保存夏殷之文化。春秋所谓“兴灭国、继绝世”乃一客观普钾普遍的原则，而不只是为孔子所在之鲁国。孔子周游列国，亦明是求当时整个之天下之各有道，这不应说儒家之重保存民族与文化之思想，只是种族主义或狭隘的国家思想，或只出于一保守习惯之动机。至于孔子之宗周攘夷，及历代中国儒者之要讲夷夏之辨，固然是一 事实。但此中亦有“夷狄而中国，则中国之”的思想。依于中国文化核心的心性之学来言，则心之量无限，性之量无限。故凡为人之心性所认可的文化学术，即为吾人心性之所涵容摄取，而不加排斥，此即中庸上所谓道并行而不相悖。由此以成就中国文化的博大的性格，而博大亦是悠久的根原。所以中国是对宗教最为宽容的国家。佛教的三武之难，及义和团事案，其原因皆由政治因素而来，而不来自文化自身，这是不消多说的。 所以只用种族本能与保守习惯一类名词，来解释中国人之重民族的文化生命之保存，解释中国历史之所以长久，我们绝对不能接受。如果要解释中国古人何以如此重夷夏之辨，其真正之理由，只在中国之文化之客观价值，是较古代之四夷为高，故不应用夷变夏。至于其他民族中文化之好的部份，依此道理，中国人则当接受而保存之。所以现在之马列主义者，要否认佛教基督教之价值，与西方文化之价值，真正之中国人仍愿为保存之而奋斗。保存到何时，要到亿万斯年，这依于什么？这还是依于我们之心量，应为上通千古，下通万世之心量。这是中国人重视历史文化保存之自觉的思想中，核心理由之所在，亦是中国之历史文化，所能实际存至数千年 而有一贯之传统保存下来之核心理由所在。 我们以上所讲的数点，是针对世界及中国人士对于中国文化之一些流行但并不真实之观念，而把中国文化根本上的几点性质加以指出，以端正一般人研究中国学术文化的基本认识。这几点亦是中国文化之正面的价值之所在。至于廿于中国文化理想有所不足之处，及其在现实上的缺点，我们当然承认。此俟以下再说。但是我们必须认清：看任何文化，如果真能视之为人类之客观的精神生命之表现，则我们首当注目而加以承认的，应当是其原来理想所具备的正面价值的方面。我们须知，理想之不足，是在理想伸展为更高更大之理想时，才反照出来的。现实上的缺点与坏处，是在我们实现理想时，受了限制，阻碍及其他牵挂而后反照出来的。此乃属于第二义。我们能对于个人先认识其理想的长处，则我们可先对人有敬意。再继以认识其理想之不足与现实上之缺点，则可使我们想方法补救其理想之不足与现实上之缺点，以表现我们对他的爱护，对于为人类客观精神生命之表现的文化，也应当如此。 八、中国文化之发展与科学 我们方才说中国文化理想之不足，必待于理想之伸展为更高更大之理想时，乃能反照出来，这亦即就是说，我们不能只以一外在的标准，来衡量中国文化之价文化之价值，指导中国文化之前途。我们要论中国文化理想之不足，我们必需先了解中国文化之理想，其本身应向什么方向伸展，才能更高更大，以反照出以前文化之缺点。要使此理想更高更大，一般的想法，总是最好把其他文化之理想，亦包括于中国文化的理想之中。但是这种想法，只是想由加添法来扩大中国文化之理想，而没有注意到此文化之本身要求向什么方向伸展其理想之问题。如依此加添法的想法，则世界上所有的好东西，最好中国文化中都有，这亦未尝不是一理想的扩大。如中 国有通哲学道德宗教以为一之心性之学，而缺西方式之独立的哲学与宗教，我们亦愿意中国皆有之，以使中国文化更形丰富。但是如依中国之传统文化之理想说，则我们亦可认为中国无西方式之独立的宗教与哲学，并非如何严重的缺点。如西方之哲学、宗教、道德之分离，缺少中国心性之学，亦可能是西方文化中之一缺点。此 点我们后当论之。故我们今不采加添法以扩大中国之文化理想。我们只当指出中国文化依其本身要求应当伸展出之文化理想是什么。 我们说中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一“道德实践的主体”，同时当求在政治上，能自觉为一“政治的主体”，在自然界知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。这亦就是说中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化 中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体，认识的主体及实用技术活动的主体。而使中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展。此人格之更高的完成与民族之精神生命之更高的发展，亦正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本本身所要求的，亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中原来所要求的。 我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之科学，及现代之各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认中国之 文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。关于民主一层，下文再论。关于科学与实用技术一层，我们须先承认中国古代之文化，分明是注重实用技术的，故传说中之圣王，都是器物的发明者。而儒家亦素有形上之道见 于形下之器的思想，而重“正德”“利用”“厚生”。天文数学医学之智识，中国亦发达甚早。在十八世纪以前，关于制造器物与农业上之技术知识，中国亦多高出于西方，此乃人所共知之事。然而我们仍承认中国的文化，缺乏西方科学者，则以我们承认西方科学之根本精神，乃超实用技术动机之上者。西方科学精神，实导原于希腊人之为求知而求知。此种为求知而求知之态度，乃是要先置定一客观对象世界，而至少在暂时，收敛我们一切实用的活动及道德实践的活动，超越我们对于客观事物之一切利害的判断与道德价值之判断，而让我们之认识的心灵主体，一方如其所知的观察客观对象，所呈现于此主体之前之一切现象；一方顺其理性之运用，以从事纯理论的推演，由此以使客观对象世界之条理，及此理性的运用中所展现之思想范畴，逻辑规律，亦呈现于此认识的心灵主体之前，而为其所清明的加以观照涵摄者。此种科学之精神，毕竟为中国先哲之所欲，因而其理论科学不能继续发展。而实用术之知识，亦不能继续扩充。遂使中国人之以实用技术，利用厚生之活动，亦不能尽量伸展。中国人之缺此种科学精神，其根本上之症结所在，则中国思想之过过重道德的实践，恒使其不能暂保留对于客观世界之价值的判断，于是由此判断，即直接的过渡至内在的道德修养，与外在的实际的实用活动，此即由“正德”直接过渡至“利用厚生”。而正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充，以为其媒介，则正德之事，亦不能通到广大的利用厚生之事。或只退却为个人之内在的道德修养。由此退却，虽能使人更体悟到此内在的道德主体之尊严，此心此性之通天心天理──此即宋明理学之成就──然而亦同时闭塞了此道德主体之向外通的门路，而趋于此主体自身之寂寞与干枯。由是而在明末之王船山顾亭林黄梨洲等，遂同感到此道德主体只是向内收缩之毛病，而认识到此主体有向外通之必要。 然因中国之缺理论科学之精神传统，故到清代，其学者之精神虽欲向外通，而在外面世界所注意及者，仍归于诸外在之文物书籍，遂只以求知此书籍文物，而对之作 考证训诂之功为能事，终乃精神僵固于此文物书籍之中。内既失宋明儒对于道德主体之觉悟，外亦不能正德以利用厚生，遂产生中国文化精神之更大闭塞。但由明末清初儒者之重水利，农田、医学、律历、天文，经颜元戴东原，以直至清末之富强运动，此中仍一贯有欲由对自然之知识，以达于正德兼利用厚生之要求贯注于其中。而其根本之缺点所在，则只在此中间之西方理论科学之精神之媒介，为中国文化所缺，而不能达其目标。中国人欲具备此西方理论科学精神，则却又须中国人之能暂收敛其实用的活动，与道德的目标，而此点则终未为明末以来之思想家所认清。而欲认清此点，则中国人不仅当只求自觉成为一道德的主体，以直下贯注于利用厚生，而为实用活动之主体，更当兼求自觉成为纯粹认识之主体。当其自觉求成为认识之主体时，须能暂忘其为道德的主体，及实用活动之主体。而此事则对在中国之传统文化下之中国人，成为最难者。但是中国人如不能兼使其自身，自觉为一认识的主体，则亦不能完成其为道德的主体与实用活动之主体。由是而中国人真要建立其自身之成为一道德的主体，即必当要求建立其自身之兼为认识的主体。而此道德的主体之要求建立其自身兼为一认识的主体时，此道德主体须暂忘其为道德的主体，即此道德之主体须暂退归于此认识之主体之后，成为认识主体的支持者，直俟此认识的主体完成其认识之任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践，并引发其实用之活动。此时人之道德主体，遂升进为能主宰其自身之进退，并主宰认识的主体自身之进退，因而更能完成其为自作主宰之道德的主体者。然而我们可以说，人之道德的主体，必须成为能主宰其自身之进退与认识的主体之进退者，乃为最高的道德的主体，此即所谓人之最大之仁，乃兼涵仁与智者。而当其用智时，可只任此智之客观的冷静的了解对象，而放此智以弥六合，仁乃似退隐于其后。当其不用智时，则一切智皆卷之以退藏于密，而满腔子是恻隐之心，处处是价值判断，而唯以如何用其智，以成己成物为念。依此精神以言中国文化之发展，则中国文化中必当建立一纯理论的科学知识之世界，或独立之科学的文化领域，在中国传统之 道德性的道德观念之外，兼须建立一学统，即科学知识之传承不断之统，而此事，正为中国文化中之道德精神，求其自身之完成与升进所应有之事。亦即中国文化中 道统之继续所理当要求者。至由理论科学之应用以发展实用技术，以使中国工业化，则本与中国数千年文化中重利用厚生之精神一贯者，其为中国人所理当要求，自更无庸论。 九、中国文化之发展与民主建国 至关于民主建国之问题，我们上已说过，中国文化历史中缺乏西方近代之民主制度之建立，中国过去历史中除早期之贵族封建政治外，自秦以后即为君主制度。在此君主制度下，政治上最高之权源，是在君而不在民的。由此而使中国政治本身发生许多不能解决之问题。如君主之承继问题，改朝易姓之际之问题，宰相之地位如何确定之问题，在中国历史上皆不能有好的解决，中国过去在改朝易姓之际，只能出许多打天下的英雄，以其生命精神之力互相搏斗，而最后归于一人为君以开一朝代。但在君以开一朝代。但在君主世袭之制下，遇君主既贤且能时，固可以有政治上之安定。如君主能而不贤，则可与宰相相冲突，亦可对人民暴敛横征。如君主不 能不贤，则外戚、宦官、权臣皆觊觎君位，以至天下大乱。然贤能之君不可必，则一朝代终必就衰亡。以致中国之政治历史，遂长显为一治一乱的循环之局。欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立。故四十六年前，亦终有中华民国之成立。而现在之问题，则唯在中国民族迄今尚未能真正完成其民主建国之事业。 但是中国今虽尚未能完成其民主建国之事业，然我们却不能说中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立，更不能说中国文化中无民主思想之种子。首先我们应当知道，中国过去政治虽是君主制度，但此与一般西方之君主制度，自来即不完全相同。此种不同，自中国最早的政治思想上说，即以民意代表天命。故奉天承命的人君，必表现为对民意之尊重，且须受民意之考验。所以古来在政治制度上：“使公卿至于列士献诗…..百工谏，庶人传话，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲”，使政治成为通上下之情的机构。同时史官的秉笔直书，天，人臣对于人君死后所共同评定的谥法，都是使人君的行为有多少顾忌。这些都是对君主所施之精神上之限制。由中国政治发展到后来，则有代表社会知识分子在政府中之力量之宰相制度，谏诤君主之御史制度，及提拔中国知识分子从政之征辟制度，选举制度，科举制度等。这些制度，都可君主在政府内部之权力受一些道德上的限制，并使中央政府与社会间，经常有沟通之桥梁。而这些制度之成立，都表示中国社会之知识分子所代表之中国文化之力量。只是这些制度之本身，是否为君主所尊重，仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重，并无一为君主与人民所共认之根本大法──宪法──以限制之，于是中国知识分子仍可被君主及其左右加以利用，或压迫放逐屠杀，而在此情形下，中国知识分子则只能表现为气节之士。至此气节之士之精神中，即包涵对于君主及其左右之权力与意志之反抗。由此反抗之仍无救于政治上之昏乱，国家之败亡，即反照出中国政治制度中，将仅由政府内部之宰相御史等对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。将仅由篡窃战争始能移转之政权，必须化为可由政党间作和平移转之政权。此即谓由中国君主制度本身之发展及中 国文化对于君主制度下政治之反抗与要求，中国政治必须取消君主制度而倾向于民主制度之建立。 至于我们不能说中国文化中无民主思想之种子者，则以儒道二家之政治思想，皆认为君主不当滥用权力，而望君主之无为而治，为政以德。此即对君权加以限制抑制 之政治思想。此固只是一对君主之道德上的期望。但儒家复推尊尧舜之禅让及汤武之革命，则是确定的指明“天下非一人之天下，而是天下人之天下”及“君位之可更迭”，并认为政治之理想乃在于实现人民之好恶。此乃从孔孟到黄梨洲一贯相仍之思想。过去儒家思想之缺点，是未知如何以法制成就此君位之更迭，及实现人民之好恶。禅让如凭君主个人之好恶，此仍是私而非公，而儒家禅让之说，后遂化为篡夺之假借。而永远之革命，亦不能立万世之太平。儒家所言之革命，遂化为后来 之群雄并起以打天下之局。但是从儒家之肯定天下非一人之天下，并一贯相信道德上，人皆可以为尧舜为贤圣，及民之所好好之，民之所恶恶之等来看，此中之天下为公人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在。 我们所以说中国过去儒家之“天下为公”“人格平等”之思想之必须发展为今日之民主建国之思想与事业者，则以此思想之发展，必与君主制度相矛盾。因君主之家天下，毕竟仍是天下为私。同时人民在政治上之地位，不能与君主平等，所谓“臣罪当诛，天王圣明”，则在道德人格上亦不能与君主平等。反之，如君主与人民在道德人格上真正平等，则人民在政治上应亦可言“人民圣明，君罪当诛”。若欲使此事成为可能，则君主制度必然化为民主制度∵度。故道德上之天下为公人格平等之思想，必然当发展至民主制度之肯定。 此种政治上之民主制度之建立，所以对中国历史文化之发展成为必须，尚有其更深的理由。在过去中国之君主制度下，君主固可以德治天下，而人民亦可沐浴于其德化之下，使天下清平。然人民如只沐浴于君主德化之下，则人民仍只是被动的接受德化，人民之道德主体仍未能树立。而只可说仅君主自树立其道德主体。然而如仅君主自树立其道德主体，而不能使人民树立其道德的主体，则此君主纵为圣君，而一人之独圣，此即私“圣”为我有，即非真能成其为圣，亦非真能树立其道德的主体。所以人若真成树立其道德的主体，则彼纵能以德化万民，亦将以此德化万民之事之本身，公诸天下，成为万民之互相德化。同时亦必将其所居之政治上之位，先公诸天下，为人人所可居之公位。然而肯定政治上之位，皆为人人所可居之公位，同时即肯定人人有平等之政治权利，肯定人人皆平等的为一政治的主体。既肯定人人平等的为一政治的主体，则依人人之公意而制定宪法，以作为共同行使政治权利之运行轨道，即使政治成为民主宪政之政治，乃自然之事。由是而我们可说，从中国历史文化之重道德主体之树立，即必当发展为政治上之民主制度，乃能使人真树立其道德的主体。民主之政治制度，乃使居政治上之公位之人，皆可进可退。而在君主制度下，此君主纵为圣君，然其一居君位，即能进而不能退。纵有圣人在下，永无为君之一日，则又能退而不能进。然本于人之道德主体对其自身之主宰性，则必要求使其自身之活动之表现于政治之上者，其进其退，皆同为可能。此中即有中国文化中之道德精神与君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政加以解决，而民主宪政亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之岱所要求。今日中国之民主建国，乃中国历史文化发展至今之一大事业，而必当求其成功者，其最深理由，亦即在此。 十、我们对中国现代政治之认识 我们以上论中国历史文化精神之发展至今，必然要求民主建国，使我们触及中国之现代史。所以我们须一略述我们对中国现代史之一些基本认识。 在怀疑中国能否民主建国的人，常由中华民国史以举证。中华民国之历史，从民国初年之一度袁世凯称帝，一度张勋复辟，及十余年之军阀割据，到民国十五年国民革命成功，即开始国民党二十年之训政，训政刚结束，表面行宪选举完成，即有共产党之取国民政府而代之，今已实行专政九年。这都似可证明中国政治永不能真正走上民主宪政之路，以至使人可根本怀疑中国人民之是否真要求民主政治。 首先我们之看法，关于中国人民之要求民主政治，根本是不成问题的。因袁世凯称帝，亦要先伪造民意，而洪宪之命运，亦只有数月。张勋复辟之命运更短。而国民党之训政，在中山先生之思想中，亦自始只以之作为宪政之准备工作。只有共产党所宗之马列主义，在理论上是反对西方民主的，然其必以“人民民主”之名置于专政之上，并首先以新民主主义为号召，则仍证明其未能真正否定民主，足见中国人民之要求政治民主是不成问题的。 则现在的问题是何以中国人民要求民主，而民主宪政终不能在此数十年之中国历史中实现？则此中有现实社会的理由，亦有学术思想上之理由。就民国初年一段时期 说，则辛亥革命之成功，本来主要系依于清末变法图强运动之失败，而汉民族之民族主义意识之兴起，遂将识之兴起，遂将满清推倒。变法图强运动，虽亦要求立宪，然当时立宪之目标，只重在用新人才以求富强。而汉民族之民族主义意识之兴起，则是要雪所受于满清的三百年之耻辱。当时的思想中，虽亦有民权民主之观念，但这些观念之涵义，中国人民并不清楚，或视民国之成立只为中国历史上改朝换代之类。而中国社会又自来缺乏各种宗教经济学术文化之团体与地方自治之组织及各阶级之对峙。于是民国初年之议员，多只是一种纯粹之知识分子，无社会之客观力量以为其基础，亦不能真正代表社会某一组织某一阶层之利益。我们看西方民主政治之起源，分明由于社会之各组织各阶层之利益互相限制，互相争取而成立。而西方之议员，亦恒有社会之客观力量，以为其言论所以有效之基础。中国则一向唯以知识分子之作为社会之中心，而此知识分子，又素未与工商界结合，亦无教会之组织，则民国初年之议会，必只成为社会浮游无根之知识分子结合，而终于不能制裁袁世凯之称帝，亦不能抵制曹锟之贿选，亦无足怪。至于从民主之思想方面说，则由中山先生之民权主义思想，民国初年之代议政治之理论，以至陈独秀办新青年之标出科学与民主之口条，固皆是民主思想。但是陈独秀等一方标科学与民主之口号，一方面亦要反对中国之旧文化，而要打倒孔家店。这样，则民主纯成为英美之舶来品，因而在中国文化中是无根的。以民主与科学之口号，去与数千年之中国史文化斗争，中国文化固然被摧毁，而民主亦生不了根，亦不能为中国人共信，以成为制度。于是陈独秀终于转向社会经济方面，而注意到西方帝国主义与资本主义对中国之侵略，由是而改谈马克思主义。不再谈所谓资产阶级之民主。以陈独秀这种特别标榜民主口号的人，而终于一度抛弃了民主口号，这即是民国初年之民主思想之最明显的自我否定。于是民国十二三年后的中国思想，便一步步的走入马克思之旗帜下去。这不仅共产主义者为然，即当时之三民主义者如胡汉民，廖仲凯等，亦同样是唯物史观之信徒。十三年国民党改组，归于联俄容共，亦重在共建立一革命组织，以为北伐之准备，而不在直接实现民主制度。中山先生与陈独秀之不同，只在他始终有一由军政训政以达民主宪政之思想。然在国民革命的实际行动中，此民主宪政之观念，并不能凸显为人所注意。而在国民党训政的廿年中，此观念亦几为党治观念所代替。 至于国民党之训政何以延至廿年之久，此固可说是由于国民党人在主观上之不愿轻易放弃其政权，但在客观上的原因，则自一九三零年日本侵占东三省后，又特别唤起了中国人之民族思想。民族思想，常不免要求集中力量意志以便对外，因而一时有各种仿效希特勒、莫索里尼等思想之兴起。及中日战争起，政体自更不易轻于改变。然人欲由此推论中国人民愿长为训政下之人民，则并无是处。故在民主政治以外之任何努力，对予解决中国问题，终皆一切归于无效。 至于今日共党在大陆之专政，似最易证明中国人民之不要求民主。再连我们上面所说的陈独秀之讲民主而改信马列主义，及国民党人士在思想及作法上，曾受共党及法西斯之影响等，似更证明中华民国以来之思想界，并不重视民主之思想。对于这个问题，我们的答覆是此共产主义思想之来源，根本不是中国的。其所以能在中国蔓延，乃由于自十九世纪末以来，中国确曾受西方资本主义的侵略与帝国主义的压迫。此共产主义之思想，乃由住在租界中的亭子间的知识分子，因深感此侵略压迫之存在，而后介绍至中国的。这种思想之介绍至中国，并非由中国民族文化思想中所直接发展而出，而只是由于中国民族与其文化，因受侵略压迫，不能一直发展，然后才由外输入的。这种思想之本身，并非纽非真为中国人民本其客观的精神生命之要求而在正面加以接受。中国共产党之所以能取得政权，我们亦不能忽视二重大的事实。第一、即共党之坐大，初由于以共同抗日为号召，这是凭藉中华民族之民族意识。第二、共党之能取国民政府之政权而代之，其初只是与其他民主党派联合，以要求国民党还政于民，于是使国民党之党治，先在精神上解体。这是凭藉中国人民之民主要求，造成国民党精神之崩溃，而收其果实。由此二者，即可证明中共今虽然在思想上要一面倒于苏俄，并实行无产阶级专政，然其所以有此表面的成功，仍正由于它凭藉了中国人民之民族意识及民主要求，而不是由于人民先正面的 接受了马列主义专政思想。因此马列主义之专政思想，是决不能长久成为中国文化与政治之最高指导原则的。 马列主义之专政思想所以不能长久成为中国文化政治之最高指导原则，其根本理由： 一、在马列主义想否认普遍的人性，而只承认阶级的人性，因而想打倒一切建基于普遍的人性基础上之宗教、哲学、文学、艺术、道德、而彻底以阶级的观点，加以划分，此处是违悖了世界一切高级文化之共同原则。尤与中国数千年之文化思想中之植根于对此心此性以建立嫦道德的主体者相违，而想截断中国历史文化之统绪。 二、在由其阶级的人性观所产生的无产阶级的组织，想否认每一人的个性与自由人权，这是与一切人之各为一个人，因而必有其个性，亦当有其自由人权相违的。 三、在中国文化之历史的发展，是必然要使中国人除成为一道德的主体外，兼成为一政治的主体及认识的主体、实用技术的主体。人要成为一认识一认识的主体，则其思想理性决不能为教条所束缚，而思想之自由，学术之自由，必当条件的被肯定。 四、在中国人民要成为政治的主体，则既不能容许君主一人在上，人民成为被治者，亦不能容许一党专政，使党外皆只成为被治者。 五、在中国传统政治中问题之一在对于改朝易姓，君主继承等问题，无妥善的解决。但以前之君主继承，尚有习惯相传儒家所力加维护以求天下之安定之传长子制度，而在共党之极权政治中，则最高政治领袖之继承问题，连类似传子之制亦无法建立，则只有归于如苏联列甯死后斯大林死后之互相砍杀。此砍杀之必然产生，乃在于共党体制之内，视不同之意见为必不能并存的敌人。有我无敌，有敌无我，此乃共党体制所造成之心理状态。于是共党内权力之争，同时即为参与者的生命的生死之争。故此砍杀，乃由一党专政之本性所注定者。欲避此砍杀，只能由全民依共同遵守之宪法，以行自由之选举。使政权能在和平中移转。 由此种种理由，则我们虽亦可承认在中共之集体组织之专政下，若干集体的实用技术性之事业，可暂表现若干成绩；然对整个中国文化之发展言，对人之个性自由人权言，对人之普遍的人性与依于此普遍的人性而建立 之一切人类文化言，此专政乃不当长久，事实上亦必不能长久者。 其所以在事实上必不能长久之理由，即在吾人前面所言，此马列主义之思想，在中国民族之客观精神生命之要求上，本无正面之基枪础。中国人之接受此思想，唯因此思想乃直接以反帝国主义反资本主义之侵略为目的。在此点之上，此种思想亦实教任何其他中国思想西方思想，其旗帜教为鲜明，而富于激动力。故自民国十二三年以来，即流行于国内。然而中国民族之所以反帝国主义资本主义，则唯由其自身要求独立存在，并继续发展其文化于当今之世界。而此则有中华民族之精神生命正面要求的存在。此正面要求是“正”，此正面要求之受百年来之帝国主义资本主义之侵略压迫是“反”，而马列主义则至多只是被中国人一时所信，而用以反此反者。则马列主义在根本上只是此正面要求之暂时工具。因而绝不可能倒转来代替原初之正面要求，或妨碍到此正面要求。如妨碍之，则此正面要求既能因受外来之侵略压迫，而寻求此工具，则他亦能因对其自身之矛盾，而舍弃此工具。所以无论中国今后政治发展之曲折情形，我们纵不能一一预料，然马列主义思想本身，总是归于被否定，而中国文化之客观的精神生命必然是向民主建国之方向前进，则是我们可以断言的。 十一、我们为于西方文化之期望及西方所应学习于东方之智慧者 西方文化是支配现代世界的文化，这是我们不能否认的事实。自十九世纪以来，世界各民族的文化都受到西方文化的影响，都在努力学习西方之宗教、科学、哲学、文艺、法律、实用技术，亦是不能否认事实。但是毕竟西方文化之本身，是否即足够领导人类之文化？除东方人向西方文化学习以外，西方人是否亦有须向东方文化学习之处？或我们期望西方人应向东方文化学习者是什么？由此东西文化之互相学异互相学习，我们所期待于世界学术思想之前途又是什么？这是一个大问题。我们于此亦愿一述我们之意见。 照我们对于西方文化的看法，我们承认西方文化精神之最高表现，主要在其兼承受了希腊的科学哲学精神，与希伯来之宗教精神。希伯来之宗教精神，使西方之人心灵直接通接于上帝。希腊的科学哲学精神，使西方人能对宇宙间之数理秩序，对各种事物存在之普遍范畴与特殊法则，对人类思考运行所遵守之逻辑规律，都以清明之心，加以观照涵摄，而人乃得以其认识的主体，居临于自然世界之上，而生活于普遍的理性之世界。近代之西方人最初是北方蛮族，而此蛮族又以其原始朴质之灵魂，接受此二文化精神之陶冶，而内在化之，于是此近代西方人之心灵，乃一方面通接于唯一之上帝之无限的神圣，一面亦是能依普遍的理性以认识自然世界。由此而转至近代文艺复兴时代，人对其自身有一自觉时，此二者即结合为个人人格尊严之自觉，与一种求精神上的自由之要求。由此而求改革宗教，逐渐建立民族国家，进而求自由运用理性，形成启蒙运动；求多方面的了解自然与人类社会历史，并求本对自然之知识以改造自然；本对人类社会政治文化之理想，以改造人间。于是政治上之自由与民主、经济上之自由与公平，社会上之博爱等理想，遂相缘而生。而美国革命，法国革命、产业革命、解放黑奴运动、殖民地独立运动，社会主义运动，亦都相继而起。由科学进步应用于自然之改造及对社会政治经济制度之改造，二者相互为用，相得益彰。于是一二百年之西方文化，遂突飞猛进，使世界一切古老之文化，皆望尘莫及。凡此等等，盖皆有其普遍永恒之价值，而为一切其他民族所当共同推尊赞叹学习仿求，以求其民族文化之平流竞进者也。 然此近代之西方文化，在其突飞猛进之途程中，亦明显的表现有种种之诤之冲突与种种之问题。如由宗教改革而有宗教之战争；由民族国家之分别建立而有民族国家之战争；由产业革命而有资本主义社会中劳资之对立；为向外争取资源，开发殖民地，而有压迫弱小民族之帝国主义行动；及为争取殖民地而生之帝国主义间之战争；为实现经济平等之共产主义之理想，而导致苏俄之极权政治，遂有今日之极权世界与西方民主国家之对立；而二十世纪以来，亚洲非洲之民族主义兴起，既与西方国家之既得利益相冲突，又因其对欧美之富强而言，整个之亚洲非洲，无异于一大无产阶级、于是亚非民族，既受西方政治上经济上之压迫侵略于前，故共产主义之思潮最易乘虚透入。亚洲非洲之民族主义与共产主义相结合，以反抗西方国家，又适足以遂苏俄一国之野心。在今日科学已发展至核子武器，足以毁灭人类之时期，人类之前途乃惶惶不可终日。此皆近代西方文化之突飞猛进所带来之后果。则我们今日对西方文化，毕竟应如何重新估价？并对之应抱有何种希望？应为吾人所认真思考之问题。 从一方面看，由近代西方文化进步所带来之问题，亦多由西方人自身所逐渐解决，如由宗教自由原则之确立，宗教战争已不可再起。对劳资之冲突，西方文明国家，亦有各种政治上经济上社会上之措施。对狭隘的民族国家观念亦先后有国际联盟联合国之成立，希望由此加以破除。而自美国由殖民地成为独立国家以来，世界人类的良心，在廿世纪，亦皆同趋向于谋一切殖民地之独立。人类当前的问题，唯在共产之极权世界与西方民主国家间之对立，而亚非之民族主义，又可能与共产主义相结合。然此亦正为西方人士所竭心尽智以求解决者。但是照我们的看法，这许多问题虽多已解决，但其问题之根原于西方文化本身之缺点者，则今日依然存在。不过今只表现为苏俄之极权世界与西方民主国家之对立局势而已。 在今日苏俄之极权世界与西方民主国家之对立中，居于举足轻重之地位者，分明系亚非之民族之何去何从。本来亚洲之中国文化，印度文化，及横贯亚非之回教文化，在先天上皆非唯物主义，在理论上正应与西方之自由民主文化相结合，然其今日何以尚未如此，实值得西方人士作深刻的反省。 西方人士初步之反省，是归其原因于十九世纪以来西方对亚洲非洲之侵略，以致今日尚有历史遗下之殖民地存在于亚洲及非洲。此种反省之进一步，是如罗素斯宾格勒之说：西方人在其膨胀其文化力量于世界时，同时有一强烈的权力意志、征服意志，于是引起被征服者之反感。但是照我们之意见，此权力意志还是表面的。真正的西方人之精神之缺点，乃在其膨胀扩张其文化势力于世界的途程中，他只是运用一往的理性，而想把其理想中之观念，直下普遍化于世界，而忽略其他民族文化的特殊性，因而对之不免缺乏敬意与同情的了解，亦常不能从其他民族文化自身之发展的要求中，去看西方文化对其他民族文化之价值。此义在我们研究中国文化的态度时已提到而未加说明。本来这种运用一往的理性而想把理想中之观念直下普遍化出去，原是一切人之同有的原始的理性活动之形态。但因西方文化本源于希伯来与希腊之文化传统，而近代西方人又重实用技术之精神，于是近代西方人遂特富于此心习。因为依希腊文化之传统，人之理性的思维，须自觉的把握一切普遍者，而呈现之于人心之前。又依希伯来之宗教文化传统，则人信上帝是有预定之计划，乃由上至下以实现其计划于世界者。而本近代之实用技术之精神，则人对自然社会之改造，都是把由我们之理性所形成之普遍理想，依一定之方法而实现之于现实者。由是而上信上帝，又有依理性而形成之普遍理想，而兼习于实用技术精神之西方人，遂有一种自觉或不缶不自觉的心习，即如承上帝之意旨，以把其依理性所形成之理想，一直贯注下去之心习。这个心习，在一个人身上表现，后果还不严重，但在一群人身上表现以形成一宗教社会政治经济之改革运动时，则依此心习所积成之一群人之活动，遂只能一往直前，由是而其力量扩张至某一程度，即与另一群抱不同理想之人，互相冲突。此乃近代之宗教战争，民族国家之冲突，经济上阶级之冲突，各种政治上主义信仰者间之斗争，恒归于非常剧烈，无从避免之原因。亦是各西方 国家之政治经济文化之力量，必须转而向亚非各洲膨胀，以暂缓和其内部之冲突，遂再转而为对弱小民族之侵略压迫，并造成争殖民地之战争之原因；同时亦即是西 方人今日之良心，虽已认殖民地为不当有，在亦愿与亚洲非洲民族结合，但仍不能对亚洲民族文化之特殊性加以尊重与同情的了解，而仍貌合神离之原因。 又据我们东方亚洲人之所感觉，西方之个人，在本其此种心习来与东方人办理外交政治事务，以及传教或办教育文化之事务，而同时又在对东方作研究工作时，更有一种气味，为我们时时会接触，觉其不好受，而有不易表诸文字者。此即在其研究的态度中，把其承继希腊精神而来之科桦学的理智的冷静分析态度，特为凸出；而在此态度之后，则为其所存之于心的理想计划，预备在研究之后，去实施或进行者。于此情形下，东方人一方自觉成为西方人之冷静的研究对象，一方又觉其正预备以其理想计划，自上贯注下来，到我们身上。东方人在觉其自身只为一冷静的研究对象时，即觉为被西方人所推远而感到深细的冷酷。而在其觉西方正以其预定之理想贯注下来时，则感一精神上的压迫。而此种感觉，则更使东方人与西方人之直接的交际关系，亦归于貌合神离。而在西方人方面，如自信其理想是公的好的，亦是为东方人本身的，则恒以此种东方人之貌合神离，乃由东方人之不知其好意，或东方人对西方人有距离感自卑感，以及仇恨心，或为东方人之狭隘的民族国家意识文化意识，从中为梗。这些东西我们亦不能完全否认东方人之莫有，而且亦可能有得很多。但是西方人本身之态度，亦正有极大的关系。而此种态度，在根本上，正由西方所承受之希腊文化精神希伯来精神及近代之实用技术精神，三者之一种方式的结合之产物，此乃与西方文化之好处、西方人之长处虽难于分别者。当我们东方人了解到此点时，亦应当对西方人之此种态度，加以谅解。然而西方人如真欲其对人之态度，与其自身之精神，再进一步，或真欲与东方人亚洲人及非洲人接触以调整人类关系，谋取世界和平，以保西方文化本身之永远存在于人间世界，则我们认为西方人之精神思想，尚可再上升进一步，除由承继希腊精神希伯来精神而加以发展出之近代西方之精神以外，尚可有学习于东方之人生智慧，以完成其自身精神理想之升进者。此有五点可说。 西方人应向东方文化学习之第一点，我们认为是“当下即是”之精神，与“一切放下”之襟抱。西方文化精神之长处，在其能向前作无限之追求，作无穷之开辟。但在此向前追甸求，开辟之精神状态中，人虽能以宗教上之上帝为托命之所，而在真实生活中，其当下一念，实是空虚而无可在地上立足。由此念念相续，亦皆实空虚而无可在地上立足。于是西方之个人与国家，必以向前之追求开辟，填补其当下之空虚。当其追求开辟之力量，随自然之生命之限制，或外来之阻限而不能不停顿时，其个人之生命，国家之生命亦可能同时倒下。故西方之老人，多为凄凉寂寞之老人；而西方历史上之强国，当为一仆不起，或绝灭不世之强国。中国文化以心性为一切价值之根源，故人对此心性有一念之自觉，则人生价值，宇宙价值，皆全部呈显，圆满具足。人之生命，即当下安顿于此一念之中，此即所谓“无待他求，当下即是”之人生境界。中国以知进而不知退为人生之危机，而此正西方文化之特点。其所以不知退，则因在其当下精神中实无可立足之地。则由当下即是之生活智慧可与西方人以随时可有立足之地，此即可增加西方文化自身之安全感与坚韧性。 其次，西方以承希腊精神之重智而来之文化活动，必表现为概念之构成。此为成就知识之必需条件。但西方人士之沉浸于概念知识之积累者，无形中恒以概念积累之多少，定人生内容之丰富与否。此固有其一面之意义。但概念之本身，对具体之人生而言，本有一距离，具有其限局而造成其阻隔。人之精神中如时时都背负一种概念的东西，而胸襟不能广大空阔。此缺点首表现为西方人之不易与东方人有真实的Authentic 接触。因我们与他人之真实接触，首先要我们心中全莫有东西，而成为生命之直接相照射，一有此概念的东西，则此东西，虽亦可为媒介，以使我们得同其他与此概念发生关系的人接触。但是此种概念的东西，却同时可成为人与人的真实接触之阻隔。此种概念的东西，包括我们预定的计划目标，用以联系人之抽象理想，用以衡量人人之抽象标准成见习见等，这些东西在我们求与人有真实接触时，都应一切放下，唯由此放下，而后我与人才有彼此生命之直相照射，直相肯定，而有真实的了解。此事似易而实难，必须极深的修养。此中有各层级之工夫可用。而皆须在平时用，然后我在接触人时，才有真实的接触与真实的了解。此平时之工夫，是在我平日生活中，随时在自觉有东西时，随时超越之而放下之。此放下之智慧，印度思想中名之为空之智慧，解脱之智慧。在中国道家称之为虚之智慧，无之智慧。中国儒 家称之为“空空如也”“毋意、毋必、毋固、毋我”“廓然大公”之智慧。由此种智慧之运用去看生活中之一切经验事物，理想事物，都要使之成为透明无碍。于是人虽可照常的有概念的知识、理想，但他可以无执着，无执着则虽有而能超越此有，若无若有。这种智慧要使百万富翁，觉其身无长物，使大政治家觉“尧舜事业何异浮云过太虚”；使一切大科学家大哲学家之口，如“挂在壁上”；使一切大传教师自觉“无一法与人”；使一切外交家，自觉只是临时的宾客。这种放下的智慧之表现于印度之哲学宗教中；中国之儒道禅宗之人物之思想与风度中，及中国之文学与艺术中者，实值得西方人之先放下其文化传统中之观念，去体会、欣赏、涵泳， 然后知其意味之无穷。而其根源仍在于当下即是，一切平等之人生境界。此是西方人应向东方文化学习之第一点。 西方人应向东方人文化学习之第二点，是一种圆而神的智慧。上所谓一切放下之智慧，是消极的。圆而神的智慧，则是积极的。所谓“圆而神”，是中国易经里的名词，与“方以智”对照的。我们可说，西方之科学哲学中，一切用理智的理性所把握之普遍的概念理，都是直的。其一个接一个，即成为方的。这些普遍的概念原理，因其是抽象的，故其应用至具体事物上，必对于具体体事物之有些方面，有所忽，有所抹杀。便不能曲尽事物之特殊性与个性。要能曲尽，必须我们之智慧成为随具体事物之特殊单独的变化，而与之宛转俱流之智慧。这种智慧之运用，最初是不执普遍者，把普遍者融化入特殊以观特殊，使普遍者受一特殊之规定。但此受某一种特殊之规定之普遍者，被人自觉后又成一普遍者。又须不执再融化入特殊中，而空之。于是人之心灵，可再进一步以使其对普遍者之执，可才起即化。而只有一与物宛转之活泼周遍之智慧之流行。因此中之对普遍者之执才起即化，即如一直线之才向一方伸展，随即运转而成圆，以绕具体事物之中心旋转。此即为一圆而神之智慧。或中国庄子思想所谓“神解”“神遇”，孟子所谓“所过者化，所存者神，上下与天地同流”。此神非上帝之神，精神之神。神者，伸也，人只以普遍之抽象 概念原理观物，必有所合，亦有所不合。有不合处，便有滞碍。有滞碍则心之精神有所不伸。必人能于其普遍抽象之概念原理，能才执即化，而有与物宛转俱流之圆 的智慧，而后心之精神之运，无所不伸。故谓之圆而神之智慧。此种智慧不只是一辩证法的智慧，而略近于柏格森之所谓直觉。辩证法之智慧是以一普遍者规定一具体实在后，再即观其限制，而更涌现一较具体化之普遍者以观物。此中之普遍者仍是一一凸出于意识之前的。而此种圆而神之智慧，则可对一切普遍者之执，才起而不待其凸出，即已在心灵之内部超化。于是在人之意识之前者，唯是一与物宛转之活泼周运之圆而神的智慧之流行。故略近于柏格森之所谓直觉，但柏格森之直觉，只是其个人之哲学观念。而中国人则随处以此圆而神之智慧体会自然生命，观天地化几，欣赏赞美活的人格之风度，以至以此智慧观时代之风会气运之变，并本此智慧以与人论学，而应答无方，随机指点，如天籁之流行。而我们在中国之文学艺术，与论语、孟子、世说新语，禅宗语录，宋明语录，及中国先儒之论学书信中，皆可随处发现此种智慧之流行。是皆待于人之能沉潜涵泳于中国文化之中，然后能深切了解的。西方人亦必须有此圆而神之智慧，乃能真与世界之不同民族，不同文化相接触，而能无所阻隔，并能以同情与敬意之相遇，以了解其生活与精神之情调与心境，亦才能于其传统文化中所已认识之理型世界、知识世界、上帝世界、技术工业世界，分门别类的历史人文世界之外，再认识真正具体生命世界，与人格世界与历史人文世界中一切的感通。而西方之学者，亦才能于各自著书立说，自成壁垒之外，有真正的交谈，而彼此随时能相悦以解。 西方人应向东方文化学习之第三点，是一种温润而怛恻或悲悯之情。西方人之忠于理想及社会服务之精神与对人之热情与爱，都恒为东方人所不及，这是至可宝贵 的。但是人对人之最高感情，不只是热情与爱。人之权力意志与占有之念，都可透入于人对人之热情与爱之中。要使此权力意志与占有之念不透入，在西方主要赖其 宗教信仰中所陶冶之谦卑，及视自己之一切功德皆所以光荣上帝，服务于上帝，亦由上帝之恩典而来之种种心情。但是人之权力意志，亦可借上帝作后盾，自信自己之所行，已为上帝所嘉许，而更向前施展。人亦可以私心想占有上帝，如在战争中与人冲突时，祈祷上帝帮助自己。此处上帝之道与人心之魔又可俱生并长。于是基督教又有对敌人及一切罪人之宽赦 Forgiveness ，以求去此病。但是对人之绝对的宽赦，亦可化为对世间一切之“放弃” Renunciation ，而只求自己个人之道福。如要去此“放弃”之病，则仍须再重视爱与热情。此成了一圆圈，而爱与热情中仍可有权力意志与占有之念。问题仍无究竟之解决。要使此问题有究竟之解决，只有人在开始对人之热情说与爱中，便绝去其权力意志与占有之念之根。要去此根，则爱必须真正与敬同行。爱与敬真正同行，其涵义之一，是如我觉我对人之爱是原于上帝，其泉源是无尽的上帝之爱，则我们对他人之敬，亦同样是无尽之敬。而此中对人之敬，亦可是敬人如敬上帝。中国所谓仁人之“事 亲如事天”“使民如承大祭”即此之谓。此处不容许一个回头自念，自己是信上帝的，知道上帝之爱的，而对方都不是。如此一想，则觉对方比我低一级，而我对人之敬则必有所不足。对人若须有真实之敬，则必须对人有直接的绝对的无条件的真视“人之自身为一目的”的敬，能有此敬，则人对人之爱，皆通过礼而表现之，于 是爱中之热情皆向内收敛，而成温恭温润之德。而人对人最深的爱，则化为一仁者恻怛之情。此可通于佛家之悲悯。恻怛悲悯与一般之爱之不同，在一般之爱，只是 自己之生命精神之感情，视人如己的向人流注。此处之视人如己，即可夹杂“对人加以占有之念”之泥沙并下。而恻怛悲悯，则只是自己之真实存在之生命精神，与他人之生命精神间之一种忐忑的共感，或共同的内在振动，此中，人对人自然有真正的同情，亦有情流向人流注。但是这些情流，乃一面向外流，一面亦都为自己所吞咽，而回到自己，以感动自己，遂能将此情流中之夹杂的泥沙，加以清洗。这中间有非常微妙的道理。而更哲学的说，则西方人所重之爱，要真化为恻怛与悲悯，必须此爱之宗教的根原之上帝，不只是一超越于一切人精神之上，而为其贯通者，统一者，为人之祈祷之对象者，而须视同于本人之本心深心，而透过我们之肉躯，以表现于一切真实存在之生命精神之间之直接的感通关系中者，然后可。但详细讨论此中问题，则非今之所及。 西方之应向东方学习之第四点，是如何使文化悠久的智慧。我们以前已说，中国文化是世界市唯一历史久而又自觉其久，并原于中国人之自觉的求其久，而复久的文化。现代西方近代文化，固然极精彩灿烂，但如何能免于如希腊罗马文化之衰亡，已有不少的人忧虑及此。照我们的意思，文化是各民族精神生命之表现。依自然的道理，一切表现，都是力量的耗竭。耗竭既多，则无一自然的存在力量能不衰。人之自然的精神生命之力，亦然。欲其不衰，人必须一方面有一上通千古，下通万世之由历史意识所成之心量，并由此心量以接触到人心深处与天地万物深处之宇宙生生之原。此宇宙生生之原在西方人称为上帝。由西方之宗教生活，人亦可多少接触此宇宙之生生之原。但是一般宗教生活，只赖祈祷与信仰来接触上帝，上帝之对于人，终不免超越而外在，而人只想上帝之永恒，亦尚未必即能直下有上通千古下通世之历史意识所成之心量。且由祈祷信仰，以与此宇宙生生之原之上帝接触，乃是只以人之超越向上的心灵或精神与之接触，此尚非直下以吾人生命存在之自身与之接触。要使生命之存在自身与之接触，吾人还须有一段大工夫。此一段大工夫之开始点，乃在使吾人生活中之一切向外表现之事，不只顺着自然的路道走，而须随时有逆反自然之事，以归至此宇宙生生之原，而再来成就此自然，这正是我们以前所说之中国历史文化所以能长久所根之智慧，这个智慧不只是一中国哲学的理论，而是透到中国之文学艺术礼仪之各方面的。依这种智慧，中国人在一切文化生活上，皆求处处有余不尽，此即所以积蓄人之生命力量，使之不致耗竭过度，而逆反人之自然的求尽量表现一切之道路，以通接于宇宙生生之原者。而以此眼光看西方近代文化之只求效率之快速，这中间正有一大问题存在。在当前的世界，以中国人以前之尚宽闲从容之态度来应付，固然很多不适宜之处。但是近代西方世界，带着整个人类奔驰。人纵皆能乘火箭到星球世界，而一人飞上一个星球，还是终沉入太空之虚无，此并未得人类文化以及西方文化自身真正长久存在之道。西方人亦终当有一日会感对只有上帝之永恒而无历史文化之悠久，人并不能安居乐业于此世界，则星球中亦不可容居。这时西方人当会发展出一上通千古下通万世之心量，并本此心量以接触宇宙生生之原，而生活上处处有余不尽之价值，并会本此心量而真重视到父母祖宗之孝，并为存宗祀而生子孙，为承继祖宗遗志而求文化之保存与延续，以实际的实现文化历史之悠久。但这些问题亦不是我们在此文中，所能一一详细讨论 的。 西方人应向东方人学习之第五点是天下一家之情怀。我们承认人类现在虽然有许多国家，而凡未能民主建国之国家，皆须一一先走上民主建国之道路。但是人类最后必然归于天下一家。所以现代人，在其作为一国家之公民之外，必须同时兼备一天下之情怀，而后世界真有天下一家之一日。在这点上说，东方人实更富于天下一家之情怀。中国人自来喜言天下与天下国家。为养成此情怀，儒家，道家，墨家，佛家之思想皆有所贡献。墨家要人兼爱，道家要人与人相忘，佛家要人以慈悲心爱一切有情，儒家要人本其仁心之普鸠普遍涵盖之量，而以“天下为一家，中国为一人”，本仁心以相信“人皆可以为尧舜”，本仁心以相信“东西南北海，千百世之上，千百世之下之圣人心同理同”。儒家之讲仁，与基督教讲爱，有相通处，因基督教之爱，亦是遍及于一切人的。 但是基督教要先说人有原罪，其教徒是本上帝之意旨，而由上至下，以救人。儒家则多信人之性善，人自身可成圣，而与天合德。此是一冲突。但教义之不同处，亦可并行不悖，而各有其对人类与其文化之价值。但在养成人之天下一家之情怀上，则我们以为与其只赖基督教思想，不如更兼赖儒家思想。此乃由以基督教为一制度的宗教，有许多宗派之组织，不易融通。基督教有天堂观念，亦有地狱观念，异端与不信者，是可入地狱的。则各宗派间，永不能立于平等之地位，而在自己之教会者与不在者，即分为二类。而一可上天堂，一可入地狱。如此，则基督教对人之爱虽以一无条件，仍可以有一条件，即信我的教。此处实有一极大之问题。照儒家的意思，则只要是人，同有能成圣而与天合德之性。儒家并无教会之组织，亦不必要人皆崇拜孔子，因人本皆可成圣而同于孔子，此即使儒家之教，不与一切人之宗教成为敌对。儒家有天地之观念，而无地狱之观念，亦无地狱以容异端。“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，乃儒家之信仰。则人类真要有一“天下一家”情怀，儒家之精神实值得天下人之学习，以为未来世界之天下一家之准备。此外，东方之印度之佛教婆罗教，同有一切人可成佛，而与梵天合一之思想，而可足养成人 之天下一家之情怀者。此各种东方之思想，亦同连系于东方之文学艺术礼仪，而同值得西方人加以研究而学习者。 我们以上所说西方人应向东方学习者，并不能完备。尽可由人再加以补充。我们以上说的是西方文化如要完成其今日欲领导世界世界的目标，或完成其自身之更向上的发展，求其文化之继续存在亦有须要向东方学习者。而这些亦不是在西方文化中莫有种子的。不过我们希望西方文化中这些种子，更能由对东方之学习，而开花结 果而已。 十二、我们对于世界学术思想之期望 我们如承认西方文化，亦有向东方学习的地方，则我们对于中国与世界之学术方向，还有几点主张可以提出。 1. 由于现在地球上的人类，已经由西方文化之向外膨胀，而拉在一起，并在碰面时彼此头破血流。我们想现代人类学术的主要方向，应当是我们上面所谓由各民族对于其文化缺点之自己反省，把人类前途之问题，共同当作一整个的问题来处理。除本于西方文化传统之多元，而产生的分门别类的科学哲学之专门研究之外，人类还须发展出一大情感，以共同思索人类整个的问题。这大情感中，应当包括对不同民族不同文化之本身之敬重与同情，及对于人类之苦难，有一真正的悲悯与恻怛之仁。由此大情感，我们可以想到人类之一切民族文化，都是人之精神生命之表现，其中有人之血与泪，因而人类皆应以孔子作春秋的存亡继绝的精神，来求各民族文化之价值方面保存与发展，由此以为各种文化互相并存，互相欣赏，而互相融合的天下一家之世界之准备。 2. 人类要培植出此大的情感，则只是用人之理智的理性，去对各种自然社会人类历史作客观的冷静的研究，便只当为人类学问之一方面。人类应当还有一种学问，这不是只把自然与人类自己所有之一切客观化为对象，而加以冷静的研究之学问，而是把人类自身当作一主体的存在看，而求此主体之存在状态，逐渐超凡入圣，使其胸襟日益广大，智慧日益清明，以进达于圆而神之境地，情感日益深厚，以使满腔子存有恻怛之仁与悲悯之心的学问。这种学问不是神学，亦不只是外表的伦理规范之学，或心理卫生之学，而是一种由知贯注到行，以超化人之存在自己，以升进于神明之学。此即中国儒者所谓心性之学，或义理之学，或圣学。此种学问，在西方宗教之灵修中，印度之所谓瑜珈行中亦有之。而西方由杞克葛（Kierkegaard）所谓之存在哲学之注重人如何成为基督教徒，而不注重人之入教会祈导上帝之外表的宗教行为，亦是向人生存在自己之如何超化，而向上升进上用心的。但因西方之传统文化，是来原于理智之理性认识客观世界之条理之希腊精神，承受上帝之诫命而信托上帝之启示之希伯来精神，注重社会国家之法制组织之罗马精神，所以这一种学问，并未成西方之学术之核心。而人不能超化其存在之本身，以向上升进于神明，则人之存在本身不能承载上帝，而宗教信仰亦随时可以动摇。同时人亦承载不起其自身所造成之知识世界，与科学技术所造成之文明世界，故原子弹似随时要从人手中滑出去，以毁灭人类自己。人亦承载不起由其自身所定之政治社会之法制组织，对个人自由所反施之压迫。此即为现代之极权国家对个人自由所反施之压迫，而今之产业社会之组织对个人自由，亦同有此压迫。人类之承载不起人类自身之所信仰及所造的东西，此根本毛病，正在人类之只求客观的了解世界，以形成智识，本知识以造理想，而再将此理想不断客观化于自然与社会。于是如人生存在以外之文化物财不断积累加重，而自成一机械的外在桎梏，似非人力之所能主宰。而此处旋干转坤的学问，则在人之主体的存在之真正自作主宰性之树立，而此主宰性之树立，则系于人生存在自身之超化升进。人有此一种学问，而后人乃有真正之自作主宰性之树立，亦即中国之所谓立人极之学问。人极之学问。人极立而后人才能承载人之所信仰，并运用人之所创造之一切，而主宰之。这是这个时代的人 应当认识的一种大学问。 3. 从立人极之学所成之人生存在，他是一道德的主体，但同时亦是超化自己以升进于神明的，所以他亦是真能承载上帝而与天合德的。故此，人生存在，兼成为“道德性与宗教性之存在”。而由其为道德的主体，在政治上即为一民主国家中之一真正的公民，而成“政治的主体”。到人类天下一家时，他即成为天下的公民。即孟子所谓天民。而仍为天下中之政治的主体。在知识世界，则他成为“认识的主体”，而超临涵盖于一切客观对象之世界之上，而不沉没于客观对象之中，同时对其知识观念，随时提起，亦能随时放下，故其理智的知识，不碍与物宛转的圆而神的智慧之流行，而在整个的人类历史文化世界，则人为一“继往开来，生活于悠久无疆之历史文化世界之主体”。而同时于此历史文化世界之悠久无疆中，看见永恒的道，亦即西方所谓上帝之直接显示。这些我们以为皆应由一个新的学术思想之方向而开出。即为立人极之学所向往的究极目标，亦即是我们前文论中国文化及西方人所当学习于东方智慧者时，所望于中国文化之发展与世界文化化之发展之目标之所在。而此目标之达到，即希腊文化中之重理智，理性之精神，由希腊之自由观念至罗马法中之平等观念发展出之近代西方文化中民主政治的精神，希伯来之宗教精神，与东方文化中之天人合德之宗教道德智慧，成圣成贤心性之学义理之学，与圆而神之智慧悠久无疆之历史意识，天下一家之情怀之真正的会通。此理想要何时实现，我们不知道。但是要有此理想，则我们当下即可有。当下有此理想而回到我们各人自己现实上之存在地位来作努力，则依我们中国人之存在地位，仍是如何使中国能承其自身文化发展的要求，而完成其数十年来之民主建国的事业，及中国之科学化工业化，以使中国之人生存在兼为一政治的主体与认识的主体。而西方人则应自反省其文化之缺点，而求有以学习于东方，同时以其今日之领导世界地位，更应以兴灭国继绝世之精神，来护持各民族文化之发展，并完成一切民族之民主建国之要求，使其今日先成为真正之公民，而在未来天下一家之世界，成为天民。而其研究中国等东方民族之学术文化历史之态度，亦当如我们前面所说应加以改变。 我们记得在十八世纪前的西方曾特别推崇过中国，而十九世纪前半的中国亦曾自居上国，以西方为蛮夷。十九世纪的后半以至今日，则西方人视东方之中国等为落后之民族，而中国人亦自视一切皆不如人。此见天道转圜，丝毫不爽。但是到了现在，东方与西方到了应当真正以眼光平等互视对方的时后了。中国文化，现在虽表面混乱一团，过去亦曾光芒万丈。西方文化现在虽精彩夺目，未来又毕竟如何，亦可是一问题。这个时后，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共 同担负人类的艰难，苦病，缺点，同过失，然后才能开出人类的新路。 『为中国文化敬告世界人士书』全文（上） 牟宗三等《 为中国文化敬告世界人士宣言 》全文 为中国文化敬告世界人士宣言(牟宗三 徐复观 张君劢 唐君毅 ) 编者(唐君毅)案：此宣言之缘起，初是由张君劢先生去年春与唐君毅先生在美谈到西方人士对中国学术之研究方式，及对中国文化与政治前途之根本认识，多有未能切当之处，实足生心害政，遂由张先生兼函在台之牟宗三徐复观二先生，徵求同意，共同发表一文。后经徐牟二先生赞同，并书陈意见，由唐先生与张先生商后，在美草定初稿，再寄徐牟二先生修正。往复函商，遂成此文。此文初意，本重在先由英文发表，故内容与语气，多为针对若干西方人士对中国文化之意见而说。但中文定稿后，因循数月，未及翻译。诸先生又欲转移西方人士之观念上之成见，亦非此一文之所能为功。最重要者仍为吾中国人之反求诸己，对其文化前途，先有一自信。故决定先以中文交民主评论及再生二杂志之一九五八年之元旦号同时发表。特此致谢。 为中国文化敬告世界人士宣言 ─我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识─ A Manifesto on the Reappraisal of Chinese Culture： Our Joint Understanding of the Sinological Study Relating to World Cultural Outlook 牟宗三 徐复观 张君劢 唐君毅 合撰 By Carson Chang，Hsu Foo-kwan，Mou Chung-san and Tang Chun-i 目 录 一、 前言 ─ 我们发表此宣言之理由 二、 世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点 三、 中国历史文化之精神生命之肯定 四、 中国哲学思想在中国文化中之地位及其与西方文化之不同 五、 中国文化之伦理道德与宗教精神 六、 中国心性之学的意义 七、 中国历史文化所以长久之理由 八、 中国文化之发展与科学 九、 中国文化之发展与民主建国 十、 我们对中国现代政治史之认识 十一、 我们对于西方文化之期望，及西方所应学习于东方之智慧者 十二、 我们对于世界学术思想之期望 一、前言 ─ 我们发表此宣言之理由 在正式开始本宣言正文之前，我们要先说明，我们之联名发出此宣言，曾迭经考虑。首先，我们相信：如我们所说的是真理，则用一人的名义说出，与用数人的名义 说出，其真理之价值毫无增减。其次，我们之思想，并非一切方面皆完全相同，而抱大体相同的中西人士，亦并不必仅我们数人。再其次，我们亦相信：一真正的思 想运动文化运动之形成，主要有赖于人与人之思想之自然的互相影响后，而各自发出类似的思想。若只由少数已有某种思想的人，先以文字宣称其近于定型的思想，反易使此外的人感觉这些思想与自己并不相干，因而造成了这些思想在散布上的阻隔。 但我们从另一方面想，我们至少在对中国文化之许多主张上是大体相同，并无形间成为我们的共信。固然成为一时少数人的共信的，不必冶成为一时少数人的共信的，不必即是真理，但真理亦至少必须以二人以上的共信为其客观的见证。如果我不将已成为我们所共信的主张说出，则我们主张中可成为真理的成份，不易为世人所共见。因此，亦将减轻了我们愿为真理向世人多方采证的愿望。至于抱有大体相同思想的中西人士，我们在此宣言上未能一一与之联络，则为节省书疏往返之繁。但我们决不愿意这些思想只被称为我们几个人的思想。这是在此宣言正文之前，应当加以预先声明的。 在此宣言中，我们所要说的，是我们对中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望，与今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方向，并附及我们对世界文化的期望。对于这些问题，虽然为我们数十年来所注意，亦为中国及世界无数专家学者政治家们所注意；但是若非八年前中国遭遇此空前的大变局，迫使我们流亡海外，在四顾苍茫，一无凭藉的心境情调之下，抚今追昔，从根本上反复用心，则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚。我们相信，真正的智慧是生 于忧患。因为只有忧患，可以把我们之精神从一种定型的生活中解放出来，以产生一超越而涵盖的胸襟，去看问题的表面与里面，来路与去路。 如果世界其他国家的学者们，及十年前的我们，与其他中国学者们，莫有经过同类的忧患，或是同一的超越而涵盖的胸襟，去看这许多问题，则恐怕不免为一片面的观点的限制，而产生无数的误解，因而不必能认识我们之所认识。所以我们必须把我们所认识者，去掉一些世俗的虚文，先后结论上宣告世界，以求世界及中国人士之指教。 我们之所以要把我们对自己国家文化之过去现在与将来前途的看法，向世界宣告，是因为我们真切相信：中国文化问题，有其世界的重要性。我们姑不论中国为数千年文化历史，迄未断绝之世界上极少的国家之一，及十八用十八世纪以前的欧洲人对中国文化的称美，与中国文化对于人类文化已有的贡献。但无论如何，中国现有 近于全球四分之一的人口摆在眼前。这全人类四分之一的人口之生命与精神，何处寄托，如何安顿，实际上早已为全人类的共同良心所关切。中国问题早已化为世界的问题。如果人类的良心，并不容许用原子弹来消灭中国五亿以上的人口，则此近四分之一的人类之生命与精神之命运，便将永成为全人类良心上共同的负担。而此问题之解决，实系于我们对中国文化之过去现在与将来有真实的认识。如果中国文化不被了解，中国文化没有将来，则这四分之一的人类之生命与精神，将得不到正 当的寄托和安顿；此不仅将招来全人类在现实上的共同祸害，而且全人类之共同良心的负担将永远无法解除。 二、世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点 中国学术文化之成为世界学术研究的对象，被称为所谓中国学或汉学已有数百年之历史。而中国之成为一问题，亦已为百年来之中国人士及世界人士所注意。但是究竟中国学术文化之精神的中心在那里？其发展之方向如何？中国今日文化问题之症结何在？顺着中国学术文化精神之中心，以再向前发展之道路如何？则百年来之中国人，或有不见庐山真面目，只缘身在此山中之处，此姑不论。而世界人士之了解中国与其学术文化，亦有因其出发之动机不同，而限于片面的观点，此观点便阻碍其作更多方面的更深入的认识。此有三者可说。由此三者，我们可以知道中国文化，并未能真被世界人士所认识，而获得其在世界上应得的地位。 （一）中国学术文化之介绍入西方，绍入西方，最初是三百年前耶稣会士的功绩。耶稣会士之到中国，其动机是传教。为传教而输入西方宗教教义，及若干科学知识技术到中国。再回欧洲即将中国的经籍，及当时之宋明理学一些思想，介绍至西方。当然他们这些使中西文化交流的功绩，都是极大的。但是亦正因其动机乃在向中国传教，所以他们对中国学术思想之注目点，一方是在中国诗书中言及上帝及中国古儒之尊天敬神之处，而一方则对宋明儒之重理重心之思想，极力加以反对。此种 反对之著作，可以利玛窦之天主实义，孙璋之性理真诠作代表。他们回到欧洲，介绍宋明儒思想，只是报导性质，并不能得其要点。故不免将宋明儒思想，只作一般西方当时之理性主义、自然主义、以至唯物主义思想看。故当时介绍至欧洲之宋明思想，恒被欧洲之无神论者、唯物主义者引为同调。照我们所了解，宋明儒之思 想，实与当时西方康德以下之理想主义哲学更为接近。但是西方之理想主义者，却并不引宋明儒为同调。此正由耶稣会士之根本动机是在中国传教，其在中国之思想战线，乃在援六经及孔子之教，以反宋明儒、反佛老，故他们对宋明儒思想之介绍，不是顺着中国文化自身之发展，去加以了解，而只是立足于传教的立场之上。 （二）近百年来，世界对中国文化之研究，乃由鸦片战争、八国联军，中国门户逐渐洞开而再引起。此时西方人士研究中国文化之动机，实来自对运入西方，及在中国发现之中国文物之好奇心。例如斯坦因、伯希和等在敦煌所发现之文物所引起之所谓敦煌学之类。由此动机而研究中国美术考古，研究中国之西北地理，中国之边疆史、西域史、蒙古史、中西交通史、以及辽金元史，研研究古代金石甲骨之文字，以及中国之方言、中国文字与语言之特性等，皆由此一动机一串相连。对此诸方面之学问，数十年来中国及欧洲之汉学家，各有其不朽之贡献。但是我们同时亦不能否认，西方人从中国文物所引起之好奇心，及到处走发现、收买、搬运中国文物，以作研究材料之兴趣，并不是直接注目于中国这个于中国这个活的民族之文化生命、文化精神之来源与发展之路向的。此种兴趣，与西方学者，要考证已死之埃及文明、小亚细亚文明、波斯文明，而到处去发现、收买、搬运此诸文明之遗物之兴趣，在本质上并无分别。而中国清学之方向，原是重文物材料之考证。直到民国，所谓新文化运动时整理国故之风，亦是以清代之治学方法为标准。中西学风，在对中国文化之研究上，两相凑泊，而此类之汉学研究，即宛成为世界人士对中国文化研究之正宗。 （三）至最近一二十年之世界之对中国文化学术之研究，则又似发展出一新方向，此即对于中国近代史之兴趣。此种兴趣，可谓由中日战争及中国大陆之赤化所引起。在中日战争中，西方顾问及外交界人士之来中国者，今日即多已成为中国近代史研究之领导人物。此种对中国近代史研究之动机，其其初乃由西方人士与中国政治社会之现实的接触，及对中国政治与国际局势之现实的关系之注意而引起。此种现实的动机，与上述由对文物之好奇心，而作对文物之纯学术的研究之动机，正成一对反。而此种动机，亦似较易引起人去注意活的中华民族之诸问题。但由现实政治之观点，去研究中国历史者，乃由今溯古，由流溯源，由果推因之观点。当前之现实政治在变化之中，如研宄者对现实政治之态度，亦各不一致，而时在变化之中。如研究者之动机，仅由接触何种之现实政治而引起，则其所拟定之问题，所注目之事实，所用以解释事实之假设，所导向之结论，皆不免为其个人接触某种现实政治时之个人之感情，及其对某种现实政治之主观的态度所决定。此皆易使其陷于个人及一时一地之偏见。欲去此弊，则必须顺中国文化历史之次序，由古至今，由源至流，由因至果之逐渐发展之方向，更须把握中国文化之本质，及其在历史中所经之曲折，乃能了解中国近代史之意义，及中国文化历史之未来与前途。由此以研究近代史，则研究者必须先超越其个人对现实政治之主观态度，并须常想到其在现实 政治中所接触之事实，或只为偶然不重要之事实，或只为在未来历史中即将改变之事实，或系由中国文化所遇之曲折而发生之事实。由是而其所拟定之问题，当注目之事实，及用以解释事实之假设，与导向之结论，皆须由其对中国文化历史之整个发展方向之认识，以为决定。然因世界汉学者研究中国近代史之兴趣，本多由其对中国政治社会之现实的接触，及对中国政治与国际局势之现实关系之注意而起，则上述之偏弊，成为在实际上最难除去者。我们以上所说，并无意否认根据任何动机，以从事研究中国学术文化史者所作之努力，在客观上之价值。此客观价值亦尽可超出于其最初研究时之主观动机之外。而研究者在其研究过程中，亦可不断改变 其原来之主观动机。但是我们不能不说此诸主观动机，在事实上常使研究者只取一片面的观点去研究中国之学术文化，而在事实上亦已产生不少对于中国学术文化之过去现在与未来之误解。故我们不能不提出另一种研究中国学术文化动机与态度，同时把我们本此动机与态度去研究所已得的关于中国学术文化之过去现在与未来的结论，在大端上加以指出，以恳求世界人士的注意。 三、中国历史文化之精神生之肯定 我们首先要恳求：中国与世界人士研究中国学术文化者，须肯定承认中国文化之活的生命之存在。我们不能否认，在许多西方人与中国人之心目中，中国文化已经死了。如斯宾格勒，即以中国文化到汉代已死。而中国五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是把中国以前之学术文化，统于一“国故”之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的。而百年来中国民主建国运动之着着失败，及今十分之九的中国人之在列甯斯大林之像前缄默无言，不及十分之一的中国人之漂流于台湾孤岛及海外，更似客观的证明中国文化的生命已经死亡，于是一切对中国学术文化之研究，皆如只是凭吊古迹。这一种观念，我们首先要恳求大 家将其去掉。我们不否认，百年来中国民主建国运动之着着失败，曾屡使爱护中国的中国人士与世界人士，不断失望。我们亦不否认，中国文化正在生病，病至生出许多奇形怪状之赘瘤，以致失去原形。但病人仍有活的生命。我们要治病，先要肯定病人生命之存在。不能先假定病人已死，而只足供医学家之解剖研究。至于要问 中国文吊中国文化只是生病而非死亡之证据在那里？在客观方面的证据，后文再说。 但另有一眼前的证据，当下即是。就是在发表此文的我们，自知我们并未死亡。如果读者们是研究中国学术文化的，你们亦没有死亡。如果我们同你们都是活的，而大家心目中同有中国文化，则中国文化便不能是死的。在人之活的心灵中的东西，纵使是已过去的死的，此心灵亦能使之复活。人类过去之历史文化，亦一直活在研究者的了解，凭吊，怀念的心灵中。这个道理，本是不难承认的极平凡的道理。亦没有一个研究人类过去历史文化的人，不自认自己是活人，不自认其所著的书，是由他的活的生命心血所贯注的书，不自认其生命心血之贯注处；一切过去的东西，如在目前。但是一个自以为是在用自己之生命心血，对人类过去之历史文化作研究者，因其手边只有这些文物，于是总易忘了此过去之历史文化之本身，亦是无数代的人，以其生命心血，一页一页的写成的；总易忘了这中间有血，有汗，有泪，有笑，有一贯的理想与精神在贯注。因为忘了这些，便不能把此过去之历史文化，当作是一客观的人类之精神生命之表现。遂在研究之时，没有同情，没有敬意，亦不期望此客观的精神生命之表现，能继续的发展下去，更不会想到，今日还有真实存在于此历史文化大流之中的有血有肉的人，正在努力使此客观的精神生命之表现，继续发展下去，因而对之亦发生一些同情和敬意。这些事，在此种研究者的心中，认为是情感上的事，是妨碍客观冷静的研究的，是文学家，政治宣传家，或渲染历史文化之色彩的哲学家的事，不是研究者的事。但是这种研究者之根本错误就在这里。这一种把情感与理智割裂的态度，忽略其所研究之历史文化，是人类之客观精神生命之表现的态度，正是原于此种研究者之最大的自私，即只承认其研究工作中有生命有心血，此外皆无生命无心血。此是忘了人类之历史文化，不同于客观外在 的自然物，而只以对客观外在之自然物之研究态度，来对人类之历史文化。此是把人类之历史文化，化同于自然界的化石。这中间不仅包含一道德上的罪孽，同时也 是对人类历史文化的最不客观的态度。因为客观上的历史文化，本来自始即是人类之客观精神生命之表现。我们可以说，对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解。因一切人间事物之呈现于我们之感觉界者，只是表象。此表象之意义，只有由我们自己的生命心灵，透到此表象之后面，去同情体验其依于什么一种人类之生命心灵而有，然后能有真实的了解。我们要透至此表象之后面，则我们必须先能超越我们个人自己之主观的生命心灵，而有一肯定尊重客观的人类生命心灵之敬意。此敬意是一导引我们之智慧的光辉，去照察了解其他生命心灵之内部之一引线。只有此引线，而无智慧之运用，以从事研究，固然无了解。但是 莫有此敬意为引线，则我们将对此呈现于感觉界之诸表象，只凭我们在主观上之习惯的成见加以解释，以至凭任意联想的偶发的奇想，加以解释。这就必然产生无数的误解，而不能成就客观的了解。要成就此客观的了解，则必须以我们对所欲了解者的敬意，导其先路。敬意向前伸展增加一分，智慧的运用，亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，则智慧之运用，亦即呆滞不前，人间事物之表象，即成为只是如此如此呈现之一感觉界事物，或一无生命心灵存在于其内部之自然物。 再下一步，便又只成为凭我们主观的自由，任意加以猜想解释的对象，于以产生误解。所以照我们的意思，如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化，乃系无数代的中国人，以其生命心血所写成，而为一客观的精神生命之争表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。然而由此遽推断中国文化为已死，却系大错。这只因从死的眼光中，所看出来的东西永远是死的而已。然而我们仍承认一切以死的眼光看中国文化的人，研究中国文化的人，其精神生命是活的，其着的书是活的精神生命之表现。我们的恳求，只是望大家推扩自己之当下自觉是活的之一念，而肯定中国之历史文化，亦是继续不断的一活的客观的精神生命之表现，则由此研究所得的结论，将更有其客观的意义。如果无此肯定，或有之而不能时时被自觉的提起，则一切对中国历史文化的研究，皆似最冷静客观，而实则亦可能只是最主观的自由任意的猜想与解释，在根本上可完全不能相应。所以研究者切实把自己的研究动机，加以反省检讨，乃推进研究工作的重大关键。 四、中国哲学思想在中国文化中之地位，及其与西方文化之不同 如上所说，我们研究中国之历史文化学术，要把它视作中国民族之客观的精神生命之表现来看。但这个精神生命之核心在那里？我们可说，它在中国人思想或哲学之中。这并不是说，中国之思想或哲学，决定中国之文化历史。而是说，只有从中国之思想或哲学下手，才能照明中国文化历史中之精神生命。因而研究中国历史文化之大路，重要的是由中国之哲学思想之中心，再一层一层的透出去，而不应只是从分散的中国历史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢的综结起来。后面这条路，犹如从分散的枝叶去通到根干，似亦无不可。但是我们要知道，此分散的枝叶，同时能遮蔽其所托之其所托之根干。这常易使研究者之心灵，只是由此一叶面再伸到另一叶面，在诸叶面上盘桓。此时人若要真寻得根干，还得要翻到枝叶下面去，直看枝叶之如何交会于一中心根干。这即是说，我们必须深入到历史留传下之书籍文物 里面，探求其哲学思想之所在，以此为研究之中心。但我们在了解此根干后，又还须顺着根干延伸到千枝万叶上去，然后才能从此千枝竞秀，万叶争荣上看出，树木之生机郁勃的生命力量，与精神的风姿。 我们之所以要用树木之根干与枝叶之关系，来比喻中国历史文物之各方面与中国之哲学思想，对于中国文化精神生命之关系，同时是为表中国文化之性质，兼表明要了解中国哲学思想，不能只用了解西方哲学思想之态度来了解。我们此处所指之中国文化之性质，乃指其“一本性”。此一本性乃谓中国文化在本原上是一个文化体系。此一本并不否认其多根。此乃比喻在古代中国，亦有不同之文化地区。但此并不妨碍中国古代文化之有一脉相承之统绪。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清、中国在政治上有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从从未影响 到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。 中国历史文化中道统之说，皆非中国现代人与西方人所乐闻，但无论乐闻与否，这是中国历史上的事实。此事实，乃原于中国文化之一本性。中国人之有此统之观念，除其理论上之理由，今暂置不说外，其事实上的原因，是因中国大陆与欧洲大陆，其文化历史，自来即不一样。欧洲古代之希腊城邦，势力分布于希腊本土，及诸海上殖民地，原无一统的希腊世界。而近代西方文化，除有希腊之来原外，尚有罗马，希伯来，日耳曼，回教等之来原。中国文化，虽亦有来原于印度文化，阿拉伯文化及昔所谓四夷者，亦有间接来自希腊罗马者，然而在百年以前之中国，在根本只是一个文化统系一脉相传，则是没有问题的。西方文化之统，则因现实上来原之众多，难于建立，于是乃以超现实世界之宗教信仰中之上帝为其统，由希伯来宗教与希腊思想罗马文化精神之结合，乃有中古时代短时存在的神圣罗马帝国之统。 然此统，不久即告分裂。今欲使西方诸国家及其文化复归于统一，恐当在全人类合归天下一家之时。而中国文化则自来有其一贯之统绪的存在。这于中西文化在来原 上的根本分别，为我们所不能忽略的。 这种西方文化之有各种文化来源，使西方文化学术之内容，特显复杂丰富，同时亦是西方之有明显的分门别类，而相对独立之学术文化领域之原因。西方之科学哲学，原于希腊，法律原于罗马，宗教原于希伯来，其文化来原不同，研究之方法、态度、目标、亦不必相同，而各自成范围，各成界限。而单就哲学说，西方之哲学 自希腊以来，即属少数哲学家作遗世独立之思辨（Speculation）之事。故哲学家之世界，恒自成一天地。每一哲学家都欲自造一思想系统，穷老尽气以 求表现于文字著作之中“中。至欲表现其思想于生活行事之中者，实寥寥可数。而此类著作，其界说严，论证多，而析理亦甚繁。故凡以西洋哲学之眼光去看中国哲 人之著作，则无不觉其粗疏简陋，此亦世界之研究中国学术文化者，不愿对中国哲学思想中多所致力的原因之一。 但是我们若果首先认识此中国文化之一本性，知中国之哲学科学与宗教、政治、法律、伦理、道德，并无不同之文化来原，而中国过去，亦并无认为个人哲学之思辨，可自成一天地之说，更无哲学家必须一人自造一思想系统，以全表之于文字著作中之说；则中国哲学著作之以要言不繁为理想，而疏于界说之厘定，论证之建立，亦不足为怪。而吾人之了解中国哲学思想，亦自始不当离哲学家之全人格，全生活，及其与所接之师友之谈论，所在之整个社会中之行事，及其文化思想之渊源，与其所尚论之古今人物等而了解，亦彰彰明甚。而人真能由此去了解中国哲人，则可见其思想之表现于文字者，虽以粗疏简陋，而其所涵之精神意义、文化意义、历史意义，则正可极丰富而极精深。此正如一树之根干，虽极朴质简单，而透过其所贯注之千条万叶以观，则生机郁勃，而内容丰富，由此我们可知，欲了解中国文化，必须透过其哲学核心去了解，而真了解中国哲学，又还须再由此哲学之文化意义去了解。以中国文化有其一本性，在政治上有政统，故哲学中即有道统。反之，如果我们不了解中国文化之一本性，不知中国之哲人及哲学，在中国文化中所处之地位，不同于西方哲人及哲学，在西方文化中所处之地位，则我们可根本不从此去看中国哲学思想与中国文化之关系及多方面之意义，更不知中国哲学中有历代相传之道统之意义所在，而将只从中国哲学著作外表之简单粗疏，以定为无多研究之价值，并或以道统之说，为西方所谓思想统制之类，而不知其以看西方哲学著作之异眼光，看中国哲学著作，正由于其蔽于西方文化历史情形，而未能肯定中国文 化之独立性，未知中国文化以其来源为一本，则其文化之精神生命之表现方式，亦不必与文化来源为多元之西方文化相同也。 五、中国文化中之伦理道德与宗教精神 对于中国文化，好多年来之中国与世界人士有一普遍流行的看法，即以中国文化是注重人与人之间伦理道德，而不重人对神之宗教信仰的。这种看法，在原则上并不错。但在一般人的观念中，同时以中国文化所重的伦理道德，只是求现实的人与人关系的调整，以维持社会政治之秩序；同时以为中国文化中莫有宗教性的超越感情，中国之伦理道德思想，都是一些外表的行为规范的条文，缺乏内心之精神生活上的根据。这种看法，却犯了莫大的错误。这种看法的来源，盖首由于到中国之西方人初只是传教士、商人、军人或外交官，故其到中国之第一目标，并非真为了解中国，亦不必真能有机会，与能代表中国文化精神之中国人，有深切的接触。于是其所观察者，可只是中国一般人民之生活风俗之外表，而只见中国之伦理规范，礼教仪节之维持现实之社会政治秩序之效用的方面，而对中国之伦理道德在人之内心的精神生活上之根据，及此中所包含之宗教性之超越感情，却看不见。而在传教士之心中，因其目标本在传教，故其目光亦必多少不免先从中国文化之缺乏宗教精神之方面看。而传教士等初至中国之所接触者，又都是中国之下层民众。故对于中国民间流行宗教性之迷信，亦特为注意。此种迷信中，自更看不出什么高级的宗教精神。又因近百年来西方人在中国之传教事业，乃由西方之炮西方之炮舰，先打开了中国门户，再跟着商船来的。中国之传统文化，自来不崇拜武力与商人，因而对于随炮舰商船来之传教士，旋即被视为西方文化侵略的象征。由此而近代中国之学术界，自清末到五四时代之学者，都不愿信西方之宗教，亦不重中国文化之宗教精神。五四运动时代领导思想界的思想家，又多是一些只崇拜科学民主，在哲学上相信实用主义、唯物主义、自然主义的人，故其解释中国之学术文化，亦尽量从其缺宗教性方面看。而对中国之旧道德，则专从其化为形式的礼教风俗方面看，而要加以打倒。于是亦视中国之伦理道德只是一些外表的行为规范，而无内在之精神生活之内容者。至后来之共产主义者，因其为先天的无神论者，并只重道德之社会效用者，更不愿见中国文化精神中之宗教性之成份，而更看不见中国之伦理道德之内在的精神生活上的根据。此与西方传教士等初到中国之观感、所得，正可互相配合，而归于同一之论断。 但是照我们的看法，则中国莫有像西方那种制度的宗教教会与宗教战争，是不成问题的。但西方所以有由中古至今之基督教会，乃由希伯来之独立的宗教文化传统，与希腊思想，罗马文化，日耳曼之民族气质结合而来。此中以基督教之来源，是一独立之希伯来文化，故有独立之教会。又以其所结合之希腊思想，罗马文化，日耳曼之民族气质之不同，故又有东正教，天主教及新教之分裂，而导致宗教战争。然而在中国，则由其文化来源之一本性，中国古代文化中并无一独立之宗教文化传统，如希伯来者，亦无希伯来之祭司僧侣之组织之传统，所以当然不能有西方那种制度的宗教。但是这一句话之涵义中，并不包含中国民族先天的缺乏宗教性的超越感情及宗教精神，而只知重现实的伦理道德。这只当更由以证明中国民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因与其所重之伦理道德，同来源于一本之文化，而与其 伦理道德之精神，遂合一而不可分。这应当是非常明白的道理。然而人们只以西方之文化历史的眼光看中国，却常把此明白的道理忽视。照我们的看法，中国诗书中之原重上帝或天之信仰是很明显的。此点三百年来到中国之耶稣会士亦注意到，而祭天地社稷之礼，亦一直为后代儒者所重视，历代帝王所遵行，至民国初年而后废。而中国民间之家庭，今亦尚有天地君亲师之神位。说中国人之祭天地祖宗之礼中，莫有一宗教性的超越感情，是不能说的。当然过去中国之只有皇帝才能行郊祀之礼，便使此宗教感情在民间缺乏礼制以维持之，而归于薄弱。而皇帝之祭天，亦或是奉行故事，以自固其统治权。皇帝祭天，又是政教合一之事，尤为西方人及中 国人之所呵责。但是中国人之只是以皇帝祭天，亦自有其理由。此乃以天子代表万民祭天，亦犹如西方教皇之可代表万民向上帝祈祷。而政教合一之所以被西方人视 为大忌，亦根本上由于西方教权所在之教会，与西方历史中政权所在之政府，原为不同之文化来源之故。因其来源不同，故无论以教权统制政权，或以政权统制教权，皆使一方受委屈，因而必归于政教分离，而此政教分离，亦确有其在客观上使政治宗教各得其所之价值。此亦为我们在理论上所承认者。但以中西文化不同，则在西方之以政教合一为大罪者，在中国过去历史，则未必为大罪。而在西方以宗教可与政治以及一般社会伦理道德皆分离，固特见其有宗教。然在中国，则宗教本不 与政治及伦理道德分离，亦非即无宗教。此二点，仍值得吾人研究中国文化者之注意。 至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中国人生道德思想中，大家无论如何不能忽视由古至今中国思想家所重视之天人合德，天人合一，天人不二，天人同体之观念。此中之所谓天之意义，自有各种之不同。在一意义下，此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念在中国古代思想中，明指有人格之上帝。在孔孟老庄思想中之天之意义，虽各有不同。然无论如何，我们不能否认他们所谓天之观念之所指，初为超越现实的个人自我与现实之人与人关系的。而真正研究中国学术文化者，其真问题所在，当在问中国古代人对天之宗教信仰，如何贯注于后来思想家之对于人的思想中，而成天人合一一类之思想，及中国古代文化之宗教的方面，如何融和于后来之人生伦理道德方面及中国文化之其他方面。如果这样去研究，则不是中国思想中有无上帝或天，有无宗教之问题，而其所导向之结论，亦不是一简单的中国文化中无神、无上帝、无宗教，而是中国文化能使天人交贯，一方面使天由上彻下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天，这亦不是只用西方思想来直接类比，便能得一决定之了解的。 此外中国人之人生道德伦理之实践方面之学问，此乃属中国所谓义理之学中。此所谓义理之事，乃自觉的依据义理之当然以定是非，以定自己之存心与行为，此亦明非只限于一表面的人与人之关系之调整，以维持政治社会之秩序，而而其目标实在人之道德人格之真正的完成。此人格之完成系于人之处处只见义理之当然，而不见利害，祸福，得失，生死。而此中之只求依义理之当然，而不求茍生茍存，尤为儒者之学之所特注意的。我们须知，凡只知重现实的功利主义者，自然主义者，与唯物主义者，都不能对死之问题正视。因死乃我的现实世界之不存在，故死恒为形上的宗教的思想之对象。然而中国之儒家思想，则自来要人兼正视生，亦正视死的。 所谓杀身成仁，舍生取义，志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，都是要人把死之问题放在面前，而把仁义之价值之超过个人生命之价值，凸显出来。而历代之气节之士，都是能舍生取义、杀身成仁的。西方人对于殉道者，无不承认其对于道有一宗教性之超越信仰。则中国儒者之此类之教及气节之士之心志与行为，有岂无一宗教性之信仰之存在？而中国儒者之言气节，可以从容就义为最高理想，此乃自觉的舍生取义，此中如无对义之绝对的信仰，又如何可能？此所信仰的是什么，这可说即是仁义之价值之本身，道之本身。亦可说是要留天地正气，或为要行其心之所安，而不必是上帝之诫命，或上帝的意旨。然而此中人心之所安之道之所在，即天地正气之所在，即使人可置死生于度外，则此心之所安之道，一方内在于此心，一方亦即超越个人之现实生命之道，而人对此道之信仰，岂非即宗教性之超越之超越信仰？ 我们希望世界人士研究中国文化，勿以中国人只知重视现实的人与人间行为之外表规范，以维持社会政治之秩序，而须注意其中之天人合一之思想，从事道德实践时对道之宗教性的信仰。这是我们要大家注意的又一点。 六、中国心性之学的意义 < 我们从中国人对于道之宗教性信仰，便可转到论中国之心性之学。此心性之学，是中国古所谓义理之学之又一方面，即论人之当然的义理之本源所在者。此心性之学，是为世之研究中国之学术文化者所忽略所误解的。而实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。 中国心性之学，乃至宋明而后大盛。宋明思想，亦实系先秦以后，中国思想第二最高阶段之发展。但在先秦之儒家道家思想中，实已早以其对心性之认识为其思想之核心。此我们另有文讨论。古文尚书所谓尧舜禹十六字相传之心法，固是晚出的，但后人之所以要伪造此说，宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在，这正因为他们相信中国之学术文化，当以心性之学为其本源。然而现今之中国与世界之学者，皆不能了解此心性之学为中国之学术文化之核心所在。其所以致此者，首因 清代三百年之学术，乃是反宋明儒而重对书籍文物之考证训诂的。故最讨厌谈心谈性。由清末西化东渐，中国人所羡慕于西方者，初乃其炮舰武器，进而及其他科学技术，政治法制。五四运动时代时之中国思想界，一方讲科学民主，一方亦以清代考证之学中有科学方法，而人多喜提倡清代颜习斋戴东原之学，以反对宋明儒。后 来共产主义讲存在决定意识，亦不喜欢心性。在西方传入之宗教思想，要人自认本性中涵有原始罪恶。中国传统的心性之学，则以性善论为主流。此二者间亦至少在表面上是违反的。又宋明儒喜论理气，不似中国古代经籍中尚多言上帝。此乃自耶稣会士以来之基督教徒，亦不喜宋明儒的心性之学之故。由清末至今之中国思想界中，只有佛家学者是素重心性之学的。而在清末之古文学家如章太炎，今文家如龚定菴，及今文学家康有为之弟子米子如谭嗣同等，亦皆重视佛学。但佛家心性之学，不同于中国儒家心性之学。佛学之言心性，亦特有其由观照冥会而来之详密之处。故佛学家亦多不了解中国儒家心性之学。由是中国传统的心性之学，遂为数百年之中国思想界所忽视。而在西方耶稣会士把中国经籍及宋明理学介绍至西方时，乃把宋明理学只当作一般西方之理性主义、自然主义、唯物主义看，此在上文已说。所以宋明理学在西方亦只被理性主义者如来布尼兹，唯物主义者如荷尔巴哈（Holbach）等引为同调。后来虽有人翻译朱子语录中之人性论及其他零碎的 宋明儒之文章，但亦似无人能对宋明心性之学作切实的研究者。而宋明儒之语录，又表面上较先秦诸子更为零碎，不易得其系统所在，亦与西人治哲学者之脾味不 合，于是中国心性之学，遂同为今日之中国人与西方人所忽略。 中国心性之学在今日所以又为人所误解之主要原因，则在于人恒只把此心性之学，当作西方传统哲学中之所谓理性的灵魂Rational Soul 之理论，或认识论形上学之理论，或一种心理学看。而由耶稣会士下来的西方宗教家的观点，则因其初视宋明理学为无神论的自然主义，所以总想像其所谓人心人性 皆人之自然的心自然的性。由他们直至今日，中国之性字总译为 Nature。此Nature一名之义，在希腊斯多噶哲学近代之浪漫主义文学，及斯宾诺萨及少数当今之自然主义哲学家如怀特海之思想中，皆颇有一深厚之意 义，足与中国之性字相当。但自基督教以 Supernature之名与 Nature之名相对后，则则Nature之名义，在近代日沦于凡俗。而在西方近代之一般自然主义唯物主义哲学兴起以后，我们谈到 Human Nature 通常总是想到人之自然心理，自然本能，自然欲望上去，可以卑之无甚高论。人由此以看中国的心性之学，亦总从其平凡浅近处去解释，而不愿本西方较深入于人之 精神生活内部之思想去解释。 然而照我们的了解，则认为把中国心性哲学当作西方心理学或传统哲学中之理性之灵魂论，及认识论形上学去讲，都在根本上不对。而从与超自然相对之自然主义的 观点去看中国心性之学，因而只从平凡浅近处去加以解释，更属完全错误。西方近代所谓科学的心理学，乃把人之自然的行为当作一经验科学研究的对象看。此是一纯事实的研究，而不含任何对人之心理行为作价值的估量的。传统哲学中之理性的灵魂论，乃将人心视作一实体，而论其单一不朽，自存诸形式的性质的。西方之认识论，乃研究纯粹的理智的认识心如何认识外界对象，而使理智的知识如何可能的。西方一般之形上学，乃先以求了解此客观宇宙之究极的实在与一般的构造组织为 目标的。而中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。这不是先固定的安置一心理行为或灵魂实体作对象，在外加以研究思索，亦不是为说明知识如何可能，而有此心性之学。此心性之学中自包含一形上学。然此形上学乃近乎康德所谓道德的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据经验理性去推证之形上学。 因中国此种由孔孟至宋明之心性之学，有此种特殊的性质，所以如果一个人其本身不从事道德实践，或虽从虽从事道德实践，而只以之服从一社会的道德规律或神之命令与新旧约圣经一章一句为事者，都不能真有亲切的了解。换句话说，即这种学问，不容许人只先取一冷静的求知一对象，由知此一对象后，再定我们行为的态 度。此种态度，可用以对外在之自然与外在之社会，乃至对超越之上帝。然不能以之对吾人自己之道德实践，与实践中所觉悟到之心性。此中我们必须依觉悟而生实 践，依实践而更增觉悟。知行二者相依而进。此觉悟可表达之于文字，然他人之了解此文字，还须自己由实践而有一觉悟。此中实践如差一步，则觉悟与真实之了 解，即差一步。在如此之实践与觉悟相依而进之历程中，人之实践的行为，固为对外面之人物等的。但此觉悟，则纯是内在于人自己的。所以人之实践行为，向外面 扩大了一步，此内在之觉悟亦扩大了一步。依此，人之实践的行为及于家庭，则此内在之觉悟中，涵摄了家庭。及于国家，则此内在之觉悟中，涵摄了国家。及于天下宇宙，及于历史，及于一切吉凶祸福之环境，我们之内在的觉悟中亦涵摄了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆为成德而成己之事。凡从外面看来，只是顺从社会之礼法，或上遵天命，或为天下后世立德立功立言者，从此内在之觉悟中看，皆不外尽自己之心性。人之道德实践之意志，其所关涉者无限量，而此自己之心性亦无限量。然此心性之无限量，却不可悬空去拟议，而只可从当人从事于道德实践时，无限量之事物自然展现于前，而为吾人所关切，以印证吾人与天 地万物实为一体。而由此印证，即见此心此性，同时即通于天。于是能尽心知性则知天，人之存心养性亦即所以事天。而人性即天性，人德即天德，人之尽性成德之事，皆所以赞天地之化育。所以宋明儒由此而有性理即天理，人之本心即宇宙心，人之良知之灵明，即天地万物之灵明，人之良知良能，即干知坤能等思想，亦即所 谓天人合一思想。此中精微广大之说，自非我们今所能一一加以论列者。然由先秦之孔孟以至宋明儒，明有一贯之共同认识。共认此道德实践之行，与觉悟之知，二 者系相依互进，共认一切对外在世界之道德实践行为，唯依于吾人之欲自尽此内在之心性，即出于吾人心性自身之所不容自己的要求；共认人能尽此内在心性，即所 以达天德，天理，天心而与天地合德，或与天地参。此即中国心性之学之传统。今人如能了解此心性之学，乃中国文化之神髓所在，则决不容许认何人视中国文化为只重外在的现实的人与人之关系之调整，而无内在之精神生活及宗教性形上性的超越感情之说。而当知在此心性学下，人之外在的行为实无不为依据亦兼成就人内在 的精神生活，亦无不兼为上达天德，而赞天地之化育者。此心性之学乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精 神，及形上学等而一之者。然而在西方文化中，言形上学哲学科学，则为外于道德实践之求知一客观之对象。此为希腊之传统。言宗教则先置定一上帝之命令，此为 希伯来之传统。言法律、政治、礼制、伦理，则先置定其为自外规范人群者，此主要为罗马法制伦理之传统。中国心性之学则于三者皆不类。遂为今日世界与中国之 学人，习于以西方文化学术观点，看中国之学术文化者所忽略，或只由一片面之观点去看而加以误解。而不知不了解中国心性之学，即不了解中国之文化也。 自由之义和儒学之道自由之义和儒学之道
刘自立
自由是可以操作的、还是不可以操作的？我们说，在东西方世界观中、在东西方政治哲学中，定义和内涵制定不同。这个不同来源很复杂。简单说去，西方的自由层面，几乎都是可以在政治上操作的。其消极自由，包含在积极的政治涵义中，使得消极之精神寄托在积极的政治原则里，一如人们的道德活跃因子，被冷框架归属在原则和观念里；成为积极的消极和消极的积极。 一直以来，我们看待自由，可以厘定N种定义，一言蔽之，却是，如果没有一种文化来源和世界观的确定，自由，几乎就是妄说。这类妄说，如果没有政治框架集束之，就变成一种正确的绝对精神——所有为了绝对而做事情的主义，就产生极权及其副产品。这个历史，是整个人类探讨自由的经验和革命之白骨累成。 西方意义上，人民，君主，贵族这些阶层存和他们的政治精神，政治操作，政治机构并包同存，形成自由和专制，极权和民主等两两共生共存的局面——无论在耶稣极权的大卫国度（像加尔文所言，上帝要凌驾法律之上——"信徒放弃了法律限定的正义，而完全听从基督的审判。……信徒的良知，在祈求上帝无罪的审判的同时，要超越法律"。（加尔文『基督教的原义』））还是在希腊的城邦建制或者罗马帝国的雄大制度中，其独裁之伟人魅力和平民的大海般生存，都是其精神元素和政治价值的共生。所以，法国历史学家基佐的政治多元文明说，是争取和追求自由的基础之说法，恰好说明了西方自由民主文化来自"耶稣和民主"。 在此历史中，"人民"之存在，因其仰仗于陶片放逐法和元老院的消长，仰仗于贵族所有制的约翰王大宪章和1600年代法国布列塔尼三级议会，或者说第三等级崛起，直到后拿破仑时期的渐进民主——出版、言论、（财产资格、男人）选举权……的出现，成为一种明确的现实，含有政治存在的赫然地位。 夏多布里昂说，"人民变成僧侣躲在教堂里，用宗教观点统治社会；人民变成征税员、银行家，藏在财界，用金钱统治社会；人民变成法官，藏在法庭里，用法律统治社会。这个伟大的法兰西王国，尽管在他的局部和省一级是贵族，但在国王的领导下，从整体上说它是民主的。" 他还说，"人民是诗人，他们演出或别人叫他们演出的戏剧的作者和热情的演员。他们的过激并非出于自天生的残酷本能，而是被演出的人群的陶醉的疯狂，尤其是上演悲剧的时候。千真万确的是，在人民的恐怖中，总是给画面和激动加上某种多余的东西。"（夏多布里昂『墓后回忆录』） 当然，夏氏是从他厌恶人民和革命的角度叙述此历史的，但是，他还是透露了一个信息，那就是：人民参政。这个参政，带来何种作用，自然是另外一个话题；人民确实存在，这就是他们的历史。 更加重要的是，法国革命后，由学者、政客和各方人物反思君主立宪和革命法制的探讨，带来的政治诉求和政治变革，造就了复辟时代的伟人和伟大文化。所谓拿破仑"在人民那里像君主，在君主那里像人民"之现象（夏多布里昂语），充分体现了"人民"概念的重要性和领袖人物卡里斯马魅力型合一的政治行动特征。追溯历史，也证实了这一点。就是说，即便在罗马帝国日渐式微的日子里，元老院苟延残喘，却还是在延、在喘，不是一具僵尸；更不是那种从未出生的理念——像中国历史上那个样子。元老院，是直接诉诸人民意志或者依托之的一个政治存在。 元老院是世界之花，全体人民的堡垒和所有土地的女王——『君世坦丁大帝时代』的作者布克哈特说，"一位颂辞作家如是说，'罗马人民这个光荣灵魂（即元老院）恢复了旧日的样子，既不明目张胆地肆意妄为，也不可怜兮兮地低声下气。圣上时常的训戒（指君世坦丁大帝——笔者）使他步入正轨，元老院遵循他的一举一动，心甘情愿地注意到他的和蔼而不是恐惧。'" 是不是元老院之存活与衰亡，成为考量罗马民主制度的一个标准（吉本的看法），考量罗马帝国衰亡的一块基石，则是见仁见智之问题。 总归一句话，我们简单得不能再简单地概略西方的政治学原则，可以看出，他们的人民、自由乃至民主（也涵盖摩西之『十诫』法），乃是几乎与生俱来之存在；既不是历史之发展，也不是与时俱进的结果。只是，在此"耶稣和民主"两个大前提框定下，以后，又发挥出学人所称之古代自由与现代自由；但是，这个描述和判断，绝无无中生有之嫌；自由和民主，是西方文化之大幸和"大姓"——西方文化之"姓名"和命名，就是以民主、自由为其主旋律的（一，主旋律之所谓，就是含有第二、三主题，副部主题，调性和配器冲突的多元和谐，而非相反——不是一个音符或者单一旋律，产生之和谐；单一旋律，也要用配器产生音效变化，以避免单调；伟伯说，"指出不协和音用于协和音之前可以加强效果"；二，这个"主弦律"，函其民主、自由，独裁、专制乃至现代极权，构成矛盾和矛盾之解构……——这个历史，很好说明了西方之所以是西方的那种判断。） 如果说，耶稣行止可能到达克什米尔（"据说，有一本被界定为旁经、由耶稣大门徒彼得所写的经书《水徒行述年纪》，记载了耶稣在这段期间其实跑到东方学习佛法，经由土耳其、波斯及阿富汗抵达印度及西藏等佛教圣地，在那里居住学习佛法约十年，才再经由波斯返抵以色列。 《水徒行述年纪》英文叫"Aquarian Apostle"）；或者，作家翁.艾科等人兴起的基督教异教说（『傅科摆』），都是祈望在罗马原则之外，寻觅更大的文化框架和文化根据——如他们发起的圣殿骑士、隐休会、墨洛温王朝耶稣子嗣、耶稣墓地……之论证和追溯，那么，就像伟大的亚历山大进军印度一样，祈望包含整个阿拉伯和南亚的、更大地域的文明整合；祈望全世界——除去中国以外——服从整个西方文明。这个包含的力道和整合企图，虽然还不被主流西方学者认同，但是，这个更大范围的文明论，毕竟已经出现。但是，这个祈望带来了类似犹太文明和罗马文明之间的征服之战。最终一点证明是，无论是亚历山大、还是艾科，走到中国文明面前，就戛然止步、戛然失语——一直以来，西方持续几百年的中国热，如，伏尔泰的中国研究、庞德的日语诗歌，马勒的大地之歌，尤塞纳尔的中国王子小说，……一切祈望打进中国文明和囊括中华文化之企图，都显得十分可笑，十分幼稚。 最差的西学东渐，成为列宁主义之进军，戕害了中国人和中国文明——成为东、西文明融动的一个丑剧。 探讨此类文化症结之说，也有N种。 在此，我们想根据马克斯.伟伯的说法，证明一下，中国哲学的政治课题中，是不是存在自由的种子。这个说法，又要考量一个基本前提——伟伯，是不是庞德和马勒？ 我们的办法是照本宣科，就观点说观点，暂且抛弃他是不是有方法、有道理，说明中国文明、中国政治文明。前此，赘述西方政治学之要义，在于，他们的所有政治学说之生成和发展，莫不是建立在其对位、对应甚至可以说是复调结构上——其争取自由的各类政治制度全部含有政治操作性一，而不是奢谈一通天上学理和自由妄说，最后来一个敬鬼神而远之（伟伯说，中国"大宪章"，就是类似敬鬼神而不尚犯罪的人民契约（见『儒教与道教』） 下同）。我们强调的是，西方政治学说，在无论是人民、君主和贵族，也无论是革命、战争，诸多方面，都是双层面的操作过程。人民，在英国革命和法国革命中，都是作为议会和君主的另一极而存在的——法国第三等级，一度在1600年代就已经深入教会、金融、社会各个领域。到了十九世纪，既不满足绝对君主，也不满足暴力革命的西方人，开始一条行之有道，行之有据的政治发展路径——这个源头，是其在耶稣和民主之基础上，建立了可以批判耶稣和民主的、那种宏大反思和文明，如，三权分立和宽容精神、忏悔精神，包函对于梵蒂冈教廷一连串的批判和质疑——质疑，乃是圣经精神的延续——排除运动和规避的做法（——像中国人2006年操作的"姓氏排除法"于白宫会见，不是基督教的基本精神所在，）不是其应有之义。 中国政治学术的历史，简单而言就是，人民，是始终缺席而又始终不缺席的。 这个悖论可以描述如兹。人民，在中国政治历史和政治学说中，始终处在缺席的位置。因为，天人合一说，没有界定人民和上帝与天道的具体联系；也没有可以操作的具体法则和哲学依据。人民和领袖、和君主、贵族，显然处在可理司马的另一极，而且是毫无政治地位和政治内涵的处境。 "天"，是帝制中天赋皇权之"天"；"人民"是什么，也并无具体界定——天人合一之人，是老百姓吗？还是皇帝老儿？也没有具体界说。 没有上帝的中国，无平等原则下，皇上与人民的任何关系说——在操作层面上无法施行，更没有皇帝让度权利给议会、教廷和人民之任何可能性。 封建和后封建制度中，也丝毫不存在"人民"因素——更没有建制元老院和民主制度的蛛丝马迹——甚至，从民主，发展到平民、僭主的政治诉求，政治历程，也不存在；或者为皇，或者为奴，是中国人选择中的不二法则。你说朱元璋、毛泽东，究竟是民（奴）、还是皇呢？这个荒诞的"人民——皇帝说"，就是中国人诉诸人民政治元素的唯一追求，也是背叛人民的必然政治逻辑。或者为奴，否则，造反当皇上，除去这个选择，别无选择。 难道还有"第三条道路"吗！我们说，一开始，希腊那里，就存在人民，是说，他们每一个人手里可以拿上一枚陶片作为选票；而中国，在秦始皇前后，有无罗马、希腊意义上——甚至拿破仑和梅特涅时代那种人民呢？回答是：没有。这样，中国历史上"人民创造历史"，其实，什么也没有创造，因为，"人民"，在普世价值框定的政治学概念中，根本就不存在。 在制定道德和法律框架上，西方和我们的唯一差别，我们以为，就是格老休斯的一句话——，"我们的宣誓虽然没有对人的权利，却有对神的义务。"（见格氏『战争与和平的法则』） 儒家规定的一切法则，是给予人们一种阶层制度，科层划分和等级歧视。其中，包含一些似是而非的人伦理想，"君为轻"一类不可操作的虚设，是为证。我们之所以说，是虚设，有一个基本的推论，在此。 这个推论就是，儒家建设的政治伦理，是一种中国式政治制度——这个制度，涵盖了几乎所有中国文明和文化。这个政治伦理，在孔子时代，也许有他的政治建设意义；到了废黜百家以后，其精神内涵逐渐转化为政治辖制和精神阉割，并且在此辖制下，阉割了他的早期人文主义精神，直到完全遏制和窒息了这个学说初创时期的可塑性。也就是说，整个儒家文化成为政治载体的解说和操作工具，而不再是正统以外流民和百姓，通常语焉不详的理想憧憬。加上宋明理学和镇压政治的苟合，天人合一之道，转变成为人欲、天道的冲突与轩轾；不能产生任何类似反对基督和探讨耶稣的宽容主义内涵——这个内涵，包含了梵蒂冈对于自身罪行的忏悔。 道家，成为这种文化的补充。佛教，更成为补充的补充。换言之，在建构可以执行操作指令方面，唯独儒家是现实的、可以推行、可以实现的政治正统和政治实践；儒家学说，就是假统治而行；而道学，是没有政治载体，不可以操作执行和被丢弃在荒野沟壑的诗歌幻觉。她，作为一种退隐的方式，成为儒学王道的篱下、南山；而佛教和禅宗，成为这种表里隐退的心中隐退——很像基督教研学中的内在升华。这样看来，去除最上层存在指向的天道中国，其实，只是在社会层面上，完成了人与人之间可怕的对应，没有来得及完成、或者根本就厌恶面对人与天道、人与上帝之对应关系的探索。 皇上是不是应该对应天道？ 提出此问，就像提出尼禄对待塞内加的规则一样，几乎是天方夜谭，没有什么意义可言。 于是，在此粗糙描述自由的过程完成以后，我们看到，伟伯，他，开始发现儒家的不自由和道家的自由——请注意，我们说的是所谓的自由；因为，我们以为，如果，自由没有任何政治载体以盛，没有任何可以操作的政治架设，没有任何平衡各阶级的经济举措……那个自由，就完全不同于西方意义上的自由（认定最基本的个人财产所有权），乃是对于自由主义的背离甚至异解。 任何假自由之道而危害一方之做法、之人物，就是在自由旗号下行戕害自由之举。这样的例子不胜枚举；如，希特勒的新自由，毛泽东的大民主，等。他们究竟是不是施行了自由，其实一目了然。这个目视的焦点就是，看他是否启动了民主的政治制度。换言之，如果有一人大讲自由，却对于中共建制不置一词，他是一个自由主义伪君子，就不待言；如，台湾李、连等人，就是这样一些货色。 道家自由，是不是西方意义上的自由呢？是，也不是。因为，讲究心灵自由，也是西方自由之一种。如，奥古斯丁之心灵自由说，易卜生之"娜拉出走"说，都属于追求心灵自由之一种——我们说过，其实，西方之心灵自由的出现，本是建立在其历史传统与政治常识的基础上；没有这个传统，没有这个基础，娜拉和奥古斯丁，都将不知道自由何以要追求之，且产生追求之的一万个故事和幻觉。 中国人追求自由，则是在不知道自由的自由困境之中。他们能隔海衔接暗示平等的耶稣和暗示自由的元老乎？ 他们能够设立"人民君主"和议会君主制度乎？ 他们能够之道不要绝对皇权和不要绝对暴力乎？ 布尔什维克起义和农民造反，其诉求会制造议会、反对派和人民经济财产私有化之"物权法"乎（伟伯说，"布尔什维克主义似乎可以找到其在中国的根基"；原因是：这种起义，据说，阻止了大规模土地兼并）？ 抑或，他们只能诉诸一种自然主义的造反、起义，造就暴力和民粹主义的政治本能主义，最终以千年改朝换代为结局。（历史举例：屈原，追求自由的哲学，其"上下追索"，究竟要追索什么呢？根据究竟是什么呢？是人民意志之诉求，元老院的支持，还是是贵族宪章的监督呢？屈原，司马迁乃至林黛玉，他们心目中有自由，其实，等同于无自由；因为，他们不知道何以自由"可以操作"，可以依法，可以批评，可以质疑……贾正一来，一切免谈！这个自由很抽象，很虚弱！） 从马科斯.伟伯的观点看来，儒"士"、儒家教养阶层和世袭宠幸阶层的对立，在两方面起到有限制衡皇权的功用。"斯，为布衣"等说法，也说明秦始皇"成为卖官鬻爵之第一人"之出处；即，如何使得世袭以外的参政者，取得政治和社会地位。然而，似乎来自百姓阶层之"士"，是否就像来自三级议会的人民那样，成为皇权政治中一股人民力量呢？事情正好相反。这个士阶层，除去成为皇帝的老师和近似西方大祭司那样的统治阶级谋士（但伟伯说，皇帝就是第一祭司），没有成为任何反对力量或者制衡力量。他们的存在，与其说是为了平衡君主和贵族统治，不如说，是完成了君主统治的思想正统建设，也就是起到皇权正统的那种辩护士和发明者、原创者的作用。这个作用，在伟伯所谓"礼仪"和"古典"二原则的阐述中，得到证实。此为（一）。 （二），这个来自人民，却服务于皇帝的平民阶层或者平民个人，为君主和皇权政体带来他们联系天道和皇权的"中介作用"（伟伯语）。孔孟之道，成为历代皇上效法和尊崇的纲常要则，历朝历代，概不能免。这样，和毛氏极权主义中国不同，皇帝的神道诉求，不是寄托于任何皇帝个人，朱元璋或者赵匡胤，像毛氏发明毛思想，而是寄托于儒学原则及其各种教条。他们的教条，在融动其和统治阶层异同方面，历千年而成道统。这个思想统治的现实，枉顾了儒士本身仅有的一点民间性质。 （三），考试制度即科举制度，是西方汉学人物津津乐道的课题。上到伟伯，下到费正清辈，在观察和思考中国历史和现实，革命和改革的重大课题上，都愿意拿出科举制度现身说法（见费正清『观察中国』）。这个科举制度之所以看似很有魅力，也在于西方人士看到了他的民间性质——现在，有关于此，人们开始发出争论的声音，而不是一概否定——他们很想看到，由于这个使得世袭制度额外增加底层人士、草根阶层参政的做法，会得出士阶层呼吁人民意愿的任何结论，或者在冲击皇权的革命和起义中，做出类似法国革命和英国革命的底层参与。但是，这个愿望，在其文本和实践中双双落空，甚至归于绝望。他们看到，科举制度除去选拔出、林则徐、李鸿章这样的"苟利国家"之辈，并不能顺乎历史潮流，转变成为中国历史上民间力量加入政治斗争之可能性。 （四），儒家的"人性本善"的观点和注重所谓"教育"（实际上是"驯化"）的结果，使得一代代中国人陷于类似西方人"追求天堂、实下地狱"的那种处境——他们的善举之推广，使得人民寄托的清官大老爷往往旦夕即成魔鬼。伟伯说，"善灵之侧，也有恶魔——但它却能按照当时人们的教育水平和统治者的卡里斯马素质成为一个善的世界。……所以，强制性秩序本身、财产占有的两极分化以及经济利益之争，原则上根本算不得问题。"他是这样解说儒学之道的。 这个解读，难道不是被今天的中国现实所证实了吗？ 人们接受一种古典或者礼仪的教育，进入"和谐"世界——而用不着较真那里的教育，是否可以却恶从善——人们只要接受洗脑，闭起眼睛，排除知觉，一切，就变得卡里斯马、魅力十足；至于"强制"和（两级）"分化"，难道不是儒士规定的一种田园风光和所谓汉唐盛世吗？ 这样的教育，难道不是在逐日进行，染及国人一切领域，甚至波及幼稚园的小同志吗？ 人性善的要义，在于反对"众人之恶，造就公共之善"的监督机制和制衡机制——他们说，我们这里，不要这些东西，只要党发出民主自由之呼声，我们就已经看见里程碑了。 他们真的看见这个善灵降落人间乎？ （五），从儒家学说制造的一系列既定纲常要则出发，其中，并非没有包容人道和仁义；却在一种既定的历史演变中，成长为西方意义上没有怀疑主义的、类似柏拉图哲学家治国的毛主义。这个主义的内涵，最早，在亚里士多德的哲学中，即被质疑，被批判。他们放逐那些平民的"杰出人士"……这个迹象，在那时，就已经呈现了以后的哲学家提出的怀疑论要义。这个怀疑就是，思想的武断会造成制度的极权——或者说，对于每一个个人的思想或者行为的理想主义改造，离开把他送进集中营和劳改队，不到半步。我们的说法是，在很多研讨极权主义学者的著作中屡屡提及，哈耶克，阿隆，齐泽克……他们的意思是，人，是不可以被解释、被改造、被正统的。如果什么人发明了必须要人遵循的教条，且武力强迫其就范，那么，这个学说的法西斯性质就昭然若揭。 （六），由代代儒家帮闲或者帮忙的皇权统治，由于他的僵化和野蛮，任何来自改革的做法，都是最终无法奏效的。儒士的倡议，甚至死谏，多也是以身殉道，徒然无果。 伟伯说，去除神祗的中国宗教，由于他的儒士担当了正统解说者的角色，丧失了推动改革的基本动能。而中国的事情，由于处于常态静止的危机中（我们看到约翰.穆勒亦持此见），除去暴力革命，思想的变动和社会的变动，积极意义的改革和革命，莫不死亡——这是儒士们预料之外的结局吗？ 他说，"1898年皇上的一整套改革设想并且（原中文如此——笔者）明白：即使部分地贯彻这些思想，也会给官员的收益带来巨大的变化，就可以估计到，联合起来反对改革的物质利益何等强大，改革又是何等无望，因为没有任何独立于这些既得利益者的机构。" 儒家出世时候，那种带动官僚、理性和行政干预的、反对世袭皇权的正面力量，现在，已经和世袭集团同流合污，毫无二致。 伟伯说，"这个等级联合起来反对任何干预，团结一致，怀着切肤之恨迫害倡导'改革'的每一个理想主义思想家。只有暴力革命，不管来自上面，还是来自下面，才能给中国带来转机。" 伟伯的儒教观排除了改革的任何可能性——他没有错；那是中国近代史的现实，也是毛的暴力和文革、反右带来的历史证 明。 问题是，我们如何估计伟伯的说法之现实意义？ 这个判断，是不是也算对于中国未来的预言呢？ 这个预言成真，是不是中国人绝大的悲哀呢？（我们看到一种说法，"不愿意中国乱，不等于不会乱。"） 如果中国知识分子还是秉承儒士们苟合统治阶级的毛、皮地位而不自知、不反醒，恐怕，这个暴力，就会不期而至！ 现实中，统治阶级的特征和古典时代并无不同。所谓李斯布衣和现政权中知识分子和所谓非太子党辈的平民人士的共谋政治，同时存在。这个由现代的儒士和过去的痞子贵族共生共荣的阶级存在，形成同样的所谓宠幸阶层和现代儒士的联合体。这也就是人们所说的中国精英知识分子的堕落。 如果说，以前的儒家在枉顾政治体制改革方面落在农民起义军后面，现在的各类知识分子，却也并未提出不同于儒士们奴才地位的任何改革方略。只是在认识层面和人事层面上，已经出现了一个反右时期昙花一现，4.5运动时期萌芽中国，现在逐渐形成一方的自由主义知识群体。这个群体提出的普世价值说，无疑是中国知识分子不同于腐儒的全新政治根据。但是，其存在，和中国文化的关系尚未厘清，他们在这个可课题上乏善可陈。 也就是说，所谓新儒家的出现，在辛亥革命、蒋介石和毛泽东暴力统治之后，而非之前。这个"之后"说，具备很多内涵。 我们说，5.4运动，儒家的被打倒，产生了暴力革命之孙文和毛；这在时间段上的判断是，儒家丧失了革命和改革的时机，遂导致孙文主义和毛主义弥盖国中；蒋介石和"学衡派"的克己复礼、新生活，并未对中国产生任何实质性的影响——倒是毛氏的思想改造运动，不但打倒了孔夫子，还打倒了文化本身。伟伯所谓改革失败和暴力出现，从革命胜利和人员涂炭这一点上讲，也是他预言准确之所在。那么，新新儒家的崛起，如何估价前儒学复兴运动的失败呢？ 他们面对世袭——红色系列、痞子贵族和官僚群体的政权，新儒是不是和旧儒一样成为其毛，附之其上，不做变革呢？ 反而言之，儒家定义中从来没有不附其上的皮、毛（这个"毛"，已经和毛氏姓氏相联），现在的儒家，何以更变这个现实和历史呢？ 儒家枉势从道的历史及其罕见，反过来的枉道从势，却是千年如是，司空见惯；请问，新新儒家是不是要发明一种独立于宠信阶级和痞子贵族的新式知识分子集团呢——这个新新儒家的出现，是不是可以改变腐儒"达、穷"之路中并不走向自由的那种进退方式呢？ 他们依然热衷于承担解释王者言说而不做任何独立思考吗？这种诠释和威权官方话语的方式，是不是仅仅苟合宠信阶级的宣传之需呢？ 党文化，新宠信阶级和原教旨儒学，他们之间又构成何种关系呢？ 为什么党要大兴儒学呢？ 新新儒士，又何以为党的兴起运动弹冠相庆呢？ 从来不知道革命和民主为何物的腐儒，是不是可以一改其世界观，来一个和普世价值的接轨，并融入民主自由的政治变革呢？ 他们这些新新儒家，是不是属于那个"等级"呢？ 这些问题，是我们对待伟伯中国政治体制刚性说的延伸和推论。这些问题涉及的课题，并非这篇短文可以全部容纳。只是，我们提出的东西哲学的合并可能性，直接牵涉到古往今来一切方式的儒学之改进之道；并且，其和自由主义苟合的可能性究竟如何，也同样被考虑在内。 自由主义之要素，同样涵盖我们所说的保守自由主义，帝制自由主义和民主自由，等；也就是说，涵盖哲学王者类人物对皇帝施行西方之基督教教育——如，伊拉丝莫等人之所为。老师们的地位和孔子之道，在表层上并无不同。只是他们面对的政治形势和政治体制完全迥异。前者是民主和其他体制尚存的一种有规则博弈，后者则一无民主，二无规则——君叫臣死，即死。 再是，所谓人民君主制度，也就是君主立宪的英国模式，并不排除革命和暴力以外、知识分子加入政治甚至加入政权的可能；这个知识分子和当权者产生良性互动的前提，就是阶级妥协之道和民主政治机制。阶级妥协，一开始，产生在皇帝对于教皇的妥协上；产生在贵族和第三等级的妥协上；产生在会议和皇帝的妥协或者皇帝对议会的容忍之上——议会如被取缔，如查理取缔议会，或者克伦威尔取缔议会，革命爆发，就为时不远；产生在皇上或者类似拿破仑统治中，间或可以接纳革命新思维和人民主权论。拿破仑的全部魅力，一方面，在于他的卡里斯马，另一方面，在于他懂得革命后时期，法国政治博弈中全部的诡异。 （这个诡异的真理性质在于，人民和君主，是可以一分为二或者合而为一的。君主的合法性来自民意，也戕害之；革命暴力等同于拿破仑暴力，又完全不同，拿破仑可以以革命和自由的名义进军世界，消灭形形色色腐儒般的教廷黑幕和贵族势力——如，他可以杀掉安吉昂公爵以泄革命和平民之愤，也可以自戴皇帝之冠；他传播法国观念，却是以屠杀的方式和联姻的方式，在法典和裙带关系的夹缝中，寻找机会，达到目标的；他威胁夏多布里昂和很多知识分子，如，斯达尔夫人和雷卡米耶夫人，但是，他举起屠刀的手，不曾落下；他知道"看起来"反对皇室和"看起来"反对人民之双重之需，他熟悉玛基雅佛利主义的"看起来像"……——他当然知道，革命价值和秩序价值的双重需求；所以，他既要凌驾教皇，又要容忍『基督教真谛』，恢复天主教的信仰蛊惑和教义推行；他本人是一个平民和非知识分子，但是，他可以欣赏全部法国文化，懂得贵族和文豪，哪怕他是为了消灭他们；他避开模仿革命时期的"街头的克里古拉"（夏多布里昂语），以王者风范来规避马拉、丹东和罗波斯庇尔的街头运动，但是，他镇压这个街头运动同样不会手软。等等。 这样，拿破仑，作为西方革命、君主、暴力、秩序和文化的象征，进入他们的宪政和革命历史。这个历史的提示在于，不是拿破仑破坏一切，而是他利用了一切——从暴力到上帝。 列宁和毛，则完全不同。一言蔽之，他们比起革命巨人拿破仑，只是一个文盲和小丑——之所以如此，就是因为他们要消灭上帝，消灭文明，自命皇上。） 我们所谓帝制自由主义之内涵，按照历史的逻辑，必然发展到民主自由主义。 这个民主自由主义，在中国保守主义历史中一直呈现阙如之状态。就是所谓陈寅恪、吴宓为代表的那些痞子运动敌对者采取的政治倾向。他们对于毛氏革命持有反对倾向，但是，他们缄默于胡适之的西方自由主义之宣扬。这样，一如我们前此说过的那样，陈、毛签订了一种奇特的"互不侵犯条约"；这个"不成文法"，维系着陈之1949年以后独一无二的独立和缄默之地位。这个地位的取得，在于他们按照儒家的不卑不亢的抵抗方式，对峙于毛泽东消灭中华文明的一切文化革命。所以，在这个层面上，陈寅恪主义，是中国新儒家唯一一次有限的儒家革命，儒家抵抗。这个抵抗，由于胡适之的缺席，呈现了悲剧不被上演，那种沉默的无言方式。他的全部发言，只是在柳如是和钱谦益的诗词解说式小说中，渗透一二…… 民主自由主义的全部关键之处，在于其可操作性、自由的操作性，包含在三权分立而不是上帝凌驾法律的加尔文主义之狭隘圣经教义之下。所谓心灵自由说的根据，在自由世界，不再是个人内心的某种追求和闪烁，而是可以登上台面的种种表达、表现甚至表演。 无论是甘地还是马丁.路德金，他们的自由主义，全部来自主张自由没有消灭自由之自由的、类似悉尼.胡克式思维。因为，他们面对的国家，无论是甘地、还是路德金，都是民主框定了自由之法治的国家。这个自由之前提，在提倡内心自由的中国古往今来的历史上，都是不曾存在的梦幻。 故此，我们所谓自由之可操作性，就是要排除儒家纲常及其仪式、法规的正统认识论，却不排除他们的某些类似荣、耻——礼仪廉耻的道义描述。也就是说，我们主张独立思考和怀疑论、辩论式自由作业，而不是因袭一套古典思维，一成不变地主张什么；我们同样希望儒家新生，但是，如何为他寻找民主机制中的载体，却是一个尚未解决的课题。 接下来，我们如何在实行民主前后，对儒家的官僚政治附庸地位和大祭司"中介"天地的角色，做出世俗和超越的改变，人们也语焉不详。 我们主张产生新思维的迫切要求，在于考量伟伯提出的中国文化宿命观。他的结论是，"'立宪'是儒家的理论，从'立宪'的角度来说，皇帝只能任用有学位的儒士为官来进行统治，而从'古典'的角度来说，则只能通过正统儒教的官员来进行统治。任何偏差都会遭至灾变，如果一意孤行，会导致皇帝倒台。王朝没落。" 他认为，在英国产生市民阶层的17世纪，"不受政府蔑视的市民阶层"已经产生；我们所谓三级会议的召开，在1600年代法国布列塔尼，也已经成为现实；所有这些政治机构和政治势力，业已形成对抗于王权和贵族的物质和精神双重压力；问题是，我们现在研讨儒学和自由，这样的政治存在却还在未定之天。我们的"不受政府蔑视的市民阶层"，今天，究竟产生与否？ 他们诉诸改革的理念，是包青天、还是共产党？ 他们源于儒家正统的官僚主义附庸地位——党文化解释者和辩护者的观念，究竟如何区隔于千年腐儒？ 诸如此类的课题，在几乎一个世纪以前，已经产生；我们的解决之道，又在何处？ 最后，正像伟伯说的，儒教的正统地位和道家，佛家的从属地位，是不是顺应了他所谓历史上"道士和佛门弟子扮演了何种角色：——他们何以成为阉党的盟友，在多大的程度上是趋炎附势"？（伟伯把官僚存在的正面意义和阉党，门阀势力做出正、负对比。他以为，儒家在支持正统官僚的合法性上，还是所谓得当，得理的。）是不是道家退隐南山的思想和西方意义上的自由主义，更多共性？ 我们的看法是，这个判断，基本上也是误读。因为儒释道三位一体，正是中国历史上亚宗教、准宗教甚至伪宗教呈现的历史。就像儒士出乎政治之外，进入正统之中；道家，同样也是这个局面的附属和补充。我们坦诚，这个皇帝布构的三寸飞地，确实使得阮籍、嵇康等辈悠悠之徒产生杰作。但是，这个道家命运，和儒家命运一样，都是那个国家和制度的副产品——其问题症结在于，他们是不可操作的自由。儒家之自由，在于他们趋炎附势，效忠宠幸政治——道家规避之，却也是不谙现实的鸵鸟式诗意规避——通通不是在积极和消极自由之意义上的界定和选择。 按照伟伯的观点，在陈述道家自由的时候，中国人对于"自由"这个字都是陌生的；国文里自由之出处何在？笔者也不甚了了。 自由的自由意味何在，他在道教里是否找到出路，答案并不乐观。西方自由主义，在社会层面——是个人主义价值的宣扬和肯定——在法律层面，则是在所谓"形式权力和实质公正的紧张关系"中，衍生出来的一种价值观。 这个观点的要义在于，世俗向脱俗的超越；社会向个人的超越；平等向上帝的超越。中国没有个人主义，也就没有世俗超越和上帝超越。道家游学天下，最终回到"人民的幸福取决于统治者的素质"（伟伯语）之结局。老子学说，同样没有宗教和世俗的积极对立；"只能用来确保儒教的优势地位"。原因是，道教，同样没有提供一个"世界创造者"，并且向着非社会现状的方向超越。不，道家倒是完全乐意苟且保持状态；最多是回到自身的梦境之中。他们忽视一个排己的更大梦想——虽然他们企图"忘我"——那就是耶稣提供的天国。 这件事情后来发生了某些变化；在西方，一如但丁等人，也想发现或者企图发现制造地上天国的可能性；事情于是发生了追求地上天国的悲剧，乌托邦和社会主义。问题是，保持地上天国的努力，却在怀疑主义之自由主义旗下多少实现了。 一如游民思想成为水浒反对贪官污吏之暴力行止，最终成为正统崩坏以后对于坏统治的自然继承和再确立——一个政治学意义上的同语反复和实践上的千年反馈和循环——这个道家自由，在于他的绝对的、不属于消极自由的消极自由；虽然，伟伯以为，他比儒家要更加自由一点。 总之，儒释道之思想、之学说，在这个电脑时代的信仰度和信息量，已经式微。没有人可以顺从这个礼仪和古典。人们向钱看、或者向前看，都是违背儒家厌恶经济之道的原则的。他们第一反对利益驱动的经济主义；第二反对反古典，主张一切要遵守过去的原则（儒家确是不知道未来主义的任何内涵；也不知道"相信未来"为何物）——从大环境看，实证主义哲学产生以后的西方逻辑思维，已经动摇了、甚至包括西方正统主义在内的"真理"学说。我们又如何可以抱残守缺地拿起孔孟之道，来苟合现代化的政治学游戏呢？ 同理，我们中国人，又没有任何权利背弃儒家文化，以改变我们的文化身份定位——我们不可能全部背弃孔孟，来一个新的文革。据说，这样做，就被耶稣接纳了；不，这种做法，耶稣不会接纳——问题正如加尔文所言，是不是耶稣在接纳信众的时候，是不加区别的？ 作为元文化国度，背弃所有儒家文化，接受、或者只是接受西方文化，和我们只是接受基督教文化一样，是有难度的。这个难度就是，西方文化培育了基督教，而不是东方文化培育之；接下来是，我们是否可以产生一种在文化不融合前提下的基督教化——佛、儒融合，是其和中华文化的融合，而不是不融合——我们如何融合基督教文化：民主和耶稣？ 我们生长在没有基督教文化原创的历史和现实中，无西方文化侵染的孤独的中国耶稣，是不是可以成活，是一个值得商榷的课题。人们在罗马，在维也纳，在巴黎，甚至在文化聚焦和文明冲突的伊斯坦布尔和耶路撒冷，都可以看见那些文化的表象：那些城市建筑、音乐艺术、人文习俗、生活习惯甚至正统和异端，主流和边缘……那都是基督教产生的土壤。有何土壤，就有何作物。难道，我们可以种植一种空中楼阁般的宗教文化，来形成我们的西教东渐吗？…… 于是，我们回到原课题——未来主义之民主化、之基督化，如何兼容并包儒学，国学和整个中国文化，是一个值得思考的课题。
作者惠寄 转载请注明出处 Friday, April 27, 2007 本站网址： http://www.observechina.net |
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