精英统治、乌合之众和网民博客

（北京）刘自立


一 如何判断网民的独立精神

    当前，在如何评价中国网民的独立精神、民间立场和政治作用上，我们引述法国哲学家勒邦的观点，也许可以作为一种参照，以区别在民主制度和极权制度下人民走向独立的可能性和有限性。在中国这个后极权主义时代，对内地网民和博客写作呈现之纷然杂沓之现象，究竟应该如何界定，关系到如何判断中国现在处于所谓“革命高潮，还是革命低潮”，文艺复兴，还是文化雕敝，经济崛起，还是价值衰落等课题。最后，在哲学的层面上，极权主义时代的人民，究竟是当局掳获的权力链接者还是反抗者，抑或兼而有之，也有必要给予厘清。

    我们看到，在去年讨论文革问题的时候出现的“人民文革论”，其实也是对此类问题的一种答案。这个答案说明，在极权主义的中国，已经存在“借机造反”的一种非正统力量——而我们则回应，这个借机造反的力量，其实来自毛的控制与权术。

    接下来的讨论，则关系到“人民”这个概念。改革开放以后，人民究竟是否从毛式桎梏中得以解脱，或者像某些人所言，已经成长为“公民”社会中之人民，而非毛式人民，还是一个问题。我们还看到，在邓后时期，如何估价“人民”，也处在一个语焉不详的话语境地：究竟中国人民是否已经处在美国马丁。路德金和印度甘地之不合作运动的宪政框架之中，还是处在“无权中之维权”的尴尬政治地位，同样并未厘清。

    如何估计现在处在前宪政时期的中国民间力量，关系到正确评定中国政治情势的因子；也就是说，依靠所谓民间力量来争取公民社会之形成，应该着力于改变政治体制，还是应该举行和解之道，抑或实行共产党领导下的任何改革。

    在此政治局面没有彻底明呈之前，有限估价民间力量的作用，成为一个很关键的课题。如果我们参照斯大林前，后时期的苏联模式，可以看到，一方面苏俄存在从历史上自然延续下来的反对派力量（这个反对派力量不是来自共产党甚至普列汉诺夫和巴枯宁，而是来自赫尔岑和别林斯基，来自索尔什尼琴和阿赫玛托娃……）主导了苏俄历史的和现实的政治异议活动和政治反对力量。另一方面，中国的反对派则主要来自胡赵以及许多体制内改革人士。这个情形的不同造就了中国反对派思想资源的匮乏和混乱。

    依据延安——北京党化思维者，有之；依据非毛赖共者，有之；依据胡适自由主义思想者，有之。民间力量，在共产党思维式微之时，多崇尚“党内改革”之幻觉，以为，这样一种最终救党论，比起他们认为的无党即乱之局面，要好。于是，民间力量，势必在后党时期，形成大改组，大分化。共产党是不是依然存在，还是改头换面，是一个未知数。


二 精英体制和乌合之众

    我们认可现在是所谓过渡阶段这个说法。人民，网民，是不是可以横跨网氓和智者的沟壑，产生和法国哲学家勒邦描述的情景相反的那种情景，成为我们今天的话题。勒邦说了些什么话呢？

    他的著作很多，影响很大。乃至成为民主政客和法西斯政客双方崇尚的政治思想，希特勒和墨索里尼，都是勒邦思维的遵循者。他的“大众为乌合之众”的说法，成为法西斯政治运作、社会控制、宣传鼓动和心理定式的有效法则，甚至法宝。他所描述的，从法国革命到苏俄革命之大众时代的喧嚣和鼓噪，暴行和屠戮，成为勒邦“乌合之众”学说的佐证，同时，成为法西斯主义群众运动的经典记录和分析，成为其政治学原型和心理学依据。

    更为严重的说法在勒邦那里也是成立的。他以为精英统治，无论在专制还是在民主政体中，并无本质不同。他们的愚民教唆和媒体煽动，都是其操控民众的异化力量。历史上一度产生过的，几乎是原始交流——也就是交流本身的载体——双方，或者多方，处于平等社会地位和思想内涵的交流单位和群体，在现代传媒出现以后，已经不复存在。即便是美国这样的民主国家，其电视和报纸对于民间思维，大众语势的控制和影响，也并不比专制国家开放和自由。（这个意见，在美国反战势力，甚至民间思维那里，不乏其言，如，乔木斯基，苏珊。桑塔格……）

    这个民主，专制，各打五十大板的说法，究竟是不是很有道理呢？

    笔者以为有一部分道理。可是，民主，也是一种进行时态，不是完成时态。没有完成时态之民主。美国民主的核心，就是类似进行时态的恒久批评体制，一朝无批评，就一朝无民主；也就是说，既然存在批评，就存在批评之问题，之错误，之对象。所以，无论是来自苏珊，还是来自乔姆斯基的批评，正好说明了美国言论自由和民主生存的常态；否则，就不是常态，是不正常。

    我们看见，有些拼命维护美国政策者，像维护专制体制者一样，无条件赞美美国，尤其赞美其导致中共经济所谓崛起的，南栀北桔的，美国（含欧，日……）对华政治和经济贸易政策，就是因为他们不懂美国式批评的精神内核。

    问题究竟出在哪里？出在：美国是不是正像勒邦所说，也属一种被精英统治操控的，人云亦云的，乌合之众的政治环境和媒体环境呢？如果是，那么，这个判断的内涵就是，既然美国媒体如此专断，那么，指责专制国家如中国之媒体，就失去了实在的依据——许多中国制度之辩护士，正是如此说法。

    我们的回答是，勒邦诉诸的哲学彻底性，好像无可厚非。美国之主流媒体，当然体现美国之国家意志，其边缘力量，即便一时一事脱离了主流媒体，其价值评估，依旧不得昭显和肯定——比如，美国对华政策的不确定性，就是一个明显的例子；加上，如，美国政府对于1940年代末期的国民党统治的放弃；1917年代，美国政府对于克伦斯基政府的放弃，等等，都是先例（见克伦斯基访谈录）。说明，美国主流媒体的价值错位和民间呼声的弱势于匮乏，是一种现实存在。

    但是，所有事情，都只能相对而言。美国，固然有威尔逊总统对于克伦斯基的放弃，但是，美国，也具备里根总统对于苏联（灭亡）之不放弃（星球大战）。这个有限度多元之力量，说明了美国言论自由的历史与现状，虽然其不足，是照样存在的。

    相比之下，中国和其他极权主义国家，设置自由环境，对其政策进行讨论的先例，几乎为零——很重要的一点是，我们强调，极权主义和专制主义的不同，在民国初年，从袁世凯到孙中山，到蒋介石，这个自由的言论空间，并未因其专制主义而被完全抹杀，如，胡适的存在，《大公报》人的存在，等等。这个事实，毋庸赘言。一言蔽之，美国反对派，即便被排挤到边缘状态，他不会被绞杀；而中共，是要绞杀反对派的。

    这个不同，显然，勒邦先生估计不足，有所偏颇。

    这个估计不足，带来很严重的判断失误；虽然，对其交流不可能性之理论，我们采取基本同意的态度——如，主流媒体掏空了主体间性的独立思想，变成媒体笼罩的，中介性的，非自我主体之异化，等等。

    被许多哲学家乃至政客和学者看重的，勒邦对于大众，群氓和革命者，杀戮者的解读，是勒邦哲学的核心——而这种大众文化的主要依据，则是他所讲的，人类的本能，原始欲望，集体意识和潜意识，无理性和被催眠术，诸如此类。作为阅读过断头台文化和文革文化的人们，也许和勒邦心有灵犀，一点即通——他，和我们阅读到的，那个政权，“不是毁灭，而是利用民众感情”（哈耶克）和毛式“运动”了（阿伦特）之论断，都是似曾相识的。其实，早在古代罗马时期，西塞罗，早就指出了这种僭主式，平民领袖之统治方式。

    问题在于，对于勒邦的解读，其实，已经延伸到如何估价所有制度中的人民作用之课题。涵盖现在所有民主，代议制乃至精英治国之国度中，人民之作用问题。按照勒邦的理论，在民主国家里，人民，无法不成为统治方式两级中的一级，而无论其中一级——人民，是面对民主政权，还是面对极权政权。像列宁和毛的政治统治一样，勒邦以为，拿破仑和其他民主类型，或者亚民主类型的国家，其对于群众的治理和灌输，和专制极权国家并无不同。在精英统治这个大概念里，民主领袖和民主体制，简直和毛，和列宁，甚至和希特勒无异。此间接得出的结论是，极权主义愚民和民主国家之公民，简直就是同一群被统治者。

    这个提法当然就很严重。


三 反抗因素中的民主或者民粹因子

    这个判断，我们可以直接拿到现实中加以分析。现在的中国，有说，是后专制主义国家，有说，是后极权主义国家，有说，是“正在好起来之负责任者”，或者准备负责任之国家，有说，是未来社会民主主义之国家，等等。那么，中国的现状造就什么样子的人民；或者，用“文艺复兴者”的语言讲，现实的中国，造就了什么样子的网民和博客呢？这样的网民和网氓，究竟区分何在？

    这样一个后什么，什么时代，是不是符合勒邦对于法西斯主义制度下群氓的解释，抑或其解，已经因为法西斯主义的作古而全然失效了呢？

    所有中国人，中国网民，是不是已经开始全面走上一条类似纯粹民间，之自由道路了呢？

    我们的分析如下。

    我们对于勒邦的全面评述带来的，关于其乌合之众的说法，基本上持有肯定的态度。全部考量的根据是，依据中国，这个后极权主义国家的人民性，人民觉悟和人民文化，其附属于政权的那种本性，没有得到根本转变。一向所说的犬儒主义，民族主义，甚至法西斯主义（如朱成虎一类非人类言论），……形成这个国家人民的主流思维——我们并不排除非主流和少数异议人士的真知卓见。

    多数弱势群体，呈现向官方和警察下跪和暴力反抗，两种极端主义的做法——维权人士依据官方所谓宪法进行的维权举动，基本上，沦入全军覆灭的命运；同时，我们又并不排除，这个维权运动带来的思想启蒙。

    民主和民粹主义隐含的反抗因素，几乎对半相当。没有任何体制外统一的力量和领袖，在主导这场也许叫革命，也许叫改革的民众运动。

    诉诸于与共产党的和解运动，毫无端倪，没有任何希望。人们徒然设置的“新三民主义”一类幻觉，和当年的新民主主义一类货色，大同小异。

    所以，我们在承认这个时代，不同于毛时代的同时，主要看到，少数异议人士，在国外网站上形成的反抗力量和反对力量，既没有成为国内网站的主流，更无法跻身西方的主流媒体。各种半通不通的汉学家和西方中国问题专家，根本没有能力主导中国的现实之政治走向——他们的语言能力和思维能力，甚至，比不上一度与中共合作的，那些列宁主义指导者；孙文的苏俄导师一类人。所以，我们在充分肯定海外网站上的良知良言的同时，并不盲目乐观于整体中国的反对力量之存在和影响的现状。

    ——如孙文诉诸于中国国内行动一样，我们看不到任何进入边界的反对力量的形成。海外异议势力渐趋式微，这个事实，也是一个客观。所以，关于革命形势的问题，我们不是盲目乐观派——比喻而言，这个问题，既不是“红旗可以打多久”的问题，也不是可以发动长沙起义，一蹴而就之形势，而是一个韧性战斗的课题。

    所以，我们重复而言，既要看到民间力量崛起的曙光，也要看到黑暗势力持续的内因外势。这个空间的主导力量，甚至不是中共，中国之保守势力，而是今天意义上的西方“列强”——这个东西，造成的绥靖主义和实用主义政治，正在经济上形成这个政权的崛起。

    在政治上，形成普世价值以外的某种亚洲价值，或者其他什么价值，以期边缘化普世价值，成为一种说辞。所谓中共软实力进入世界的某种含糊性，带来了西方很多人士的额手称庆。这个总的情势不加改变，中国政治突破的可能性，将很难实现——只是依据民间言论，网民和博客的舆论效应，以期造成某种改革的可能性，其实也微乎其微。其对于整体的制度动摇和改造，基本上没有作用。

    一个值得注意的现象则是，非意识形态化的中共，新近，实行了一种他们的“拿来主义”。这个主义，可以拿来一切，以前异议人士，或者西方学者主张的思想和言论。他们的民主论，自由论，和平论，法制论，市场论，不一而足。乍一看来，他们的中国特色论，已经和普世价值所言，没有任何不同。但是，他们的拿来主义，其实就是要看起来做的相像的机会主义。为此产生的诡谲分化和策反措施，正在这个民主姿态下窃行其道。（如，同一个什么文学会议，就有人可以出境参加，有人不可以；一个章书被禁事件，既可以说，是要禁止，同时，也可以说，未说禁止，没有禁止。他们可以说民主是好东西，也可以说，三权分立，我们一天也不实行。他们的学者号召公民参与，但是，又丝毫不提组建反对党之可能性——试问，你要国人如何参与？参与支持毛语录式大游行吗？）


四 个人主义和科层儒学

    在另一方面，关于民主政体中的人权和人道课题（个人主义课题），勒邦以为，起码在法国，自由主义，几乎没有传播于此。

    自由主义未对法国产生重大影响。为了证实这个判断，他引用了法国学者和文学家，如，勒南和夏多布里昂的观点——这些观点是，法国式思维和法国式统治，直接诉诸对于群众而言的精英统治和偶像崇拜。

    这个现象，为我们中国人带来极大的启示。

    中国历史上的革命和统治，之所以不曾出现英国式个人主义，一个简单回答是，中国人的革命思维和专制主义的科层思维，殊途同归，都是要消灭个人主义的。

    围绕着勒邦主义和个人主义的区隔——文艺复兴以来的个人主义思想，从伯克哈特开始，就注重脱离群体，国家，民族和阶级的个人；而勒邦的主导观念是，所有的个人，都要回归到本来可以脱离之的群体，国家，民族和阶级。这个二律背反，在何种情形之下得以诠释和解构，是一个很严重的问题。诸如此类的课题，在后来的哲学讨论中，则出现在，关于群社和个人之间的关系课题上。人们之间再度出现分歧和争执。这个讨论，在哈耶克的著作中得到描述和分析（见其‘自由秩序原理’）。

    我们的理解是，当文艺复兴产生了人道而非神权的时候，这个人性论指向，开始改变宗教的天赋神权，改变成天赋人权（包含结合和认可神道）。于是，在这个历史进程里，个人主义的现状，与其说，是一种现实观，不如说，是一种发展观；同样，在解读个人主义带来的所有负面作用的时候，条约，法规和群社，再度出现在整个西方政治和哲学之议论当中。这个逻辑式的内涵是，找到社群和个体的结合，也许，正是我们/他们，阐明这个二律背反的出发点。

    按此逻辑指涉，判断中国的事情，情形是这样的。

    如果，我们在未建立任何个人主义基准的精神前提下，过度和片面强调严复式儒学“穆勒”（指其对于穆勒自由个人主义之译修），将其修正为众所周知的“群己权界”，也就是，过度注重集体主义和群社主义，那么，压根没有个人主义的中国和中国问题，就会变得更加难缠和似是而非。

    我们的提法是，关于中国问题的核心，不是要强调西方个人主义泛滥以后的社群主义复归，而是要开拓一个主张个人主义的自由语境和民主环境。这个问题的启示则是，不可以在没有出现个人主义和自由主义的中国，过分强调群社主义和集体主义——这是我们反复强调之所在。

    否则，就像前此一些学人，毫无根据地指出那样，他们主张，在没有建构的时日提议解构；这当然是无意义的。他们反复强调的是，非线性因果之解构学说；说，这个解构，没有历史性根据，因为，解构问题，是不遵循线性历史原则的。他们的说法，有一定道理。但是，这决不意味着，在历史思考当中，可以完全抹去线性因素，或者说，将此政治原型的结构和解构，非历史化，非政治化。因为，只有在出现言论和批评自由之后，才可以顺延到对于这个自由之（勒邦式，或者富科式，或者德里达式）解构。

    没有房子，就要拆掉房子的思索，是不合情理的。


五 体制更变和心灵自由

    问题在于，当我们讨论自由主义之所谓诉诸心灵自由的时候（那是奥古斯丁的提法），如何界定心灵自由的界限，成为一个既古老又现代的问题；换言之，我们如何界定，在极权主义体制未经更动的时候，心灵自由得以实现之现象——这当然关系到评介网民及其博客的问题。

    给出的答案有二。

    一是，即便极权主义统治尚在，人们在绝对意义上的心灵自由，还是存在的，还是可以天马行空，不受拘束的；这当然不是指，坐在监狱里，梦幻政治自由的那种自由——这个道理过于简单：坐在监狱里之人们，究竟是自由，还是不自由呢？难道连这个问题也无法回答了吗？

    二是，人们注重内心自由的必要性，同样，是突破体制的自由起跑线。但是，问题就此发生。按照勒邦的说法；其实，涵盖所有极权主义研究者们的说法，自由，在体制涵盖下，往往成为统治精英的廉价冒充物——如，雅阁宾，列宁和毛式自由，带来的强大冲击，和对于自由的毁灭，是为证。因为，这时候的自由，只是类似勒邦的下意识感情，暴力情结和父王服膺等，不属民主规范下的自由之自由。勒邦把这种自由叫做法西斯小人精神。

    这个小人精神，小人场面，小人得志，得“意志之胜利”的场面，我们在万字旗和火炬游行中，在毛语录，红海洋中，已司空见惯。那是我们的思想和人生经验，并非只是勒邦一人所得。只是，在把这个小人精神和当代网民的内在倾向，做一比较的时候，我们往往看到，并不那么乐观的情景。如，2005年的国人反日游行，就是这种小人心理的再次发作。这个发作，非常有限，是因为时间，条件不够。否则，再次发生一个纳粹和文革，不是完全不可能。那种潜在的暴力欲望，人皆有之——所以，在此意义上，勒邦说，人人皆有法西斯情结。

    这个自由，在当代中国，时时表现为一种下跪，暴动，反美，反日，盲目的对台仇恨，等等……这样的自由，几乎成为网络愤青的日常语言。在正确，适当和准确评介这种个人自由的时候，我们第一个想法就是，这样的，对于体制和心灵的理解，不但距离近现代宪政和民主精神想去甚远，就是和文艺复兴，启蒙运动和现代性运动，都相去甚远。

    我们的许多学人，很像毛要攻打长沙一样，在万事“不备”的情形下，就要规范一种大词的解构和结构，要大题小做，而不是实事求是。这样的群众运动，博客运动的意义应该正确评估。

    所以说，中国网客的个人主义复兴，仰赖两种倾向，一是个人的努力——在体制改造之前实行天马行空；一是仰赖整个体制的改造。

    我们的意思是说，大面积的博客民主和网民自由之到来，只能诉诸整个体制之改造，并且在改造之后，而非改造之前，或者改造当中。因为，就像我们无法忽视勒邦主义所言之国家机器的强大和精英政治，精英宣传的强大一样。我们看到了一种现象。中国网民受到正统思想的侵蚀和腐化的，同样大面积负面的后果。忽视中宣部的某种实际影响，是并不实际的。

    像苏联，就是只有改变了体制，他们的历史更正，才会真正出台，从而影响大众。如布哈林，托洛茨基之平反等。不可以设想，人们只是在内心深处，对历史加以匡正，对真理加以追求。那是要公诸于世，见诸报端，宣传世界，影响整个后人的事情。

    我们说过，易卜生之“娜拉走后如何”之课题。回答是——她，只能回去——好像鲁夫子如是说。

    我们赞成之。

    在此意义上说，网民，博客，如何变成智者，不是一个“娜拉出走”之自由问题，而是要更改娜拉受到不公正待遇之制度问题。

    勒邦的意思是，制度不重要，人性如此，是决定性的，几乎不可改正。是的，人性本可悲，人性本是恶（原罪）。可是，我们不全同意他的看法。因为，无论是非理性之灾难，还是理性（科学，工具和手段）之灾难，一样存身于人类。人类不但会在被催眠以后轻举妄动，就是在天才之察中，灾害也会发生。但是，人类的好处就在于，他们已知，要既防止非理性之灾害，也警惕理性之灾害。这种思考已经渐趋成熟。足见人类智慧，还在发展当中。

    于是，我们最后的提问是，当下中国，是要实行理性治国，按照勒邦的提示，反对任何非理性之误国之策呢？还是依据所谓的科学治国论，把人们重新安装在“崛起”机器的螺丝钉之位置上，且动用集体之力量，之智慧，对其加以约束呢？

    螺丝钉们，究竟如何写博客，反专制呢？◆

上帝中国行带来的思考

　　

 

 

上帝到中国来，看怎么说。如果是说佛教，大约是在秦朝的时候，就是印度阿育王时代，他们就有来过之痕迹。按照陈寅恪的看法，他们和中国的准宗教摩宕了五百年，即中国化了——这里主要是说小乘佛教的禅宗化，普世化。

中国人现在香火旺盛，是有其历史与现实原因的。
　　
　　那么，耶稣到中国来的情形如何，是否中国之现代化和他(这个大写的他/HE)有关系，抑或正好相反，是一个近来人们很关心的话题。现在主要的看法是，上帝和现代政治的良性互动，是促成中国政治和意识形态变化的内在动因，甚至是其发生的必要条件；虽然这个基督教文明显然是西方文明。
　　
　　对这个看法，笔者大致持赞成态度，但是应该是有条件的，而非无条件的。因为，如果将基督教不加限制地加以肯定和移用，不加历史辨析地，不加批判地移用至我们的现实政治，则可能会误导人们对于宗教历史的清醒之认知，而将历史上愚昧和野蛮之教皇政治混为一谈，而忘记了自由主义者，甚至某些有过良知的唯物主义和马克思主义者，如费尔巴哈，考茨基等对于宗教的批判。而忽视这个批判，就是将偌大的宗教文本背景和宗教历史，囫囵吞枣地生吞活剥，并不利于人们建立一种有限度接受上帝的理性心怀。虽然对于理性，人们的看法也是有争议的（如哈耶克对于所谓“惟理主义”的批判）。
　　
　　这个争议就是一，如果理性还原了对上帝的质疑，批判，那么，非理性感知上帝的信仰又处在什么位置——中世纪经院哲学的证明和推论，究竟是逻辑还是感觉——这是一个悖论。

二，抑或中国的事情刚好相反，理性的缺失大于理性的泛滥；我们如何在鼓吹科学（非科技）的前提下，关照超然的未知领域，也是一个问题。

三，如果人们将后现代观念，过分地应用在前现代之中国，就有首鼠两端，轨迹含混之疑；也就是说，此含混观，会以民主制度的某些现代性，后现代性之不足为借口，抨击和取消关乎于此的思考。
　　
　　

 

两个上帝
　　
　　

 

上帝有几个，是一个很简单又很复杂的问题，几乎就像1＋1是几，这个问题一样简单而复杂。关键是要把1之涵义加以确定。如果是数学之1，而非文学，神学，哲学和史学之1等等，就好计算。耶稣是一个何样之1，就是问题。说他是三，也是一个说法；虽然，此说法在耶稣去世后几百年，莫衷一是，为此争论，大多数非议者，成了死鬼，没有受神眷顾，被烧死，或者被边缘化。
　　
　　于是，上帝之N种存在和到来，就成为一个模糊哲学。关于他和他的故事，也成为1以外的所谓象征主义诗学。就是说，他的文本涵义是模糊的，其中的文本是诗歌，不是叙述，更不是记载。就是说，约翰的鱼，金币，耶稣的饼，酒和羊，是其是，也非其是；是一个传说，历史，也不是传说，历史，是耶稣的历史和非时间性的记述。尼采说，耶稣那里没有历史的时间概念。因为，他基督之几度来临，除了他知，无人知道。虽然有人做过时间计算，说他于N年，会二度来临，等等。但是他来了吗？在我们人类的意义上说，他来了吗？据说，他是来过，在复调的意义上来过，就是到了天上——同时也就降临于大地（这等于是啥也没说）。
　　
　　他的生和死，也是复调（类似巴赫和巴赫金强调的复调形式？）。他没有人类意义上的生死吗？说他生，他是为死而生，为人类受难而殉道的；说他死，死，是为了生，也可以不死，复活；死，为了所谓新世纪；几次屠戮犹太人，毁灭耶路撒冷，就是为了新生。在希特勒屠戮犹太人的时候，也有人跑出来说，是为了新世纪（见《倾向》杂志）。所以，我们说，这个耶稣怪怪的，很有点后现代主义的相对主义，像梅洛－庞蒂和德里达的词，体不对位说。这个密码，今天的作用还有，就是，他改变以后的宽容性，和现代社会的宽容性，取得了一致。但是，请注意，这个宽容性是历史的产物，不是耶稣本人在其门徒之《罗马书》等文本里阐发的独断论。那里，耶稣说，要杀尽犹太人含孕妇和婴儿（伏尔泰曾经为此做过一剧：《扫罗》。在此剧中，撒姆尔对亚甲说，“（对扫罗）前犹太王扫罗啊，上帝不是派我传命于你，教你杀尽亚麻利人，不得宽留妇人或婴孩吗？”）其宽容性，其实，是在历史的长河里渐次到来的宽容性。在其从耶和华转变为耶稣，再转变为其门徒和学者如圣·阿奎纳，圣·奥古斯丁的时候，他们主张杀戮之说，或许有些改变。他们之间，还为此发生争论。
　　
　　杀，无赦！是他们基督教和十字军的传统。这个传统的延续，由于文明本身的改变而改变。这个改变是，一，是圣徒们，教会势力，教皇和世俗社会的互动和牵制，带来的改变。

二，是教会本身，在理论和实践上的改变。

三，是政治势力本身的改变。政客们从听从诸如马基雅佛利和伊拉斯谟等人的，不要触动人们的宗教利益之劝告，产生过一些改变；但是，这个改变发展到拿破仑之自我加冕，希特勒之挟制教皇，教会势力日渐式微，以至在自由主义者回顾宗教势力的时候，就会有伯林和哈耶克等人出来抨击之，否定之。连比较温和的穆勒也这样说道：
　　
　　“父亲教导我说，‘谁创造了我？’，是无法解答的难题，因为接着人们必然要问，‘谁又创造了上帝？’”今天我仍然认为，这句极端简单的话，指出了最初起因这一论点的荒谬。”（见《约翰·穆勒自传》笔者不久前看到郭大力先生三十年代的译本。）
　　
　　值得注意的是，中国的自由主义者很少关注此一课题，或者将基督教持拿来主义者之态度，他们和他们的国外前辈，对于基督教的看法刚好相反（我不得不提起一些值得尊敬的先生们都持有此观念）。因为自由主义者的一个深层次的观念，就是反对宗教的积极自由用心。柏林关于积极自由之说法，一个主要的论据，就是他在“两种自由概念”中提及的：
　　“在伟大的历史理想之祭坛上，诸如正义，进步，未来子孙的幸福或某一国家种族阶级的神圣使命或解放要求个人为社会的自由而牺牲。在这些理想的祭坛上，有许多人遭到了屠杀。这主要是肇因于某一种信仰，那就是，人们相信从某个地方一定可以找到一个最终的解决之道，或许是在过去，或许是在未来，或许是在神的启示之中，或许是在某个思想家的心灵之中”人，个体，现实存在，对于耶稣而言，是你的有限相对于无限之存在，你的个体相对于他（大写）的存在，是最高的存在，你跪在他面前，而你的现实很短暂，顺乎即逝，他的很长远，你在死后，可以体会于此。。。。。。
　　
　　这和自由主义的个人至上，“此在”之上（这个海德格尔的存在说因为触及了“不可言说”和“无可言说”的观点，受到施太格缪勒等人的指责），人至上的现实主义诉求，是南辕北辙，风马牛之。基督教：人人在上帝面前的平等的说法，和中国儒教的科层制度，人人不平等，究竟不同；但是，基督教的教皇制度，是不是另一种人人面前的科层制度，服从于教廷的科层制度呢？都是值得深思的。
　　
　　何以现在自由主义国家和基督教并存无悖，互补互动，还有个教皇时时跑出来帮腔呢？实在是，因为我们看到，柏林们的，哈耶克的，更早的大，小穆勒的，边沁的，甚至洛克和孟德斯鸠的学说，已经将现实社会的人文关怀提及世人，而对教会势力敬而远之了。这个历史的演变，是西方社会发展史上的常识；更不要说，他们的发展，尚可以容纳像尼采那样，将基督教说成是上帝之死，之墓那些说法。
　　
　　也就是说，西方社会的政教分离，使得他们的宗教和他们的耶稣，变得不那么权威，不那么真理化，不那么至高无上了。你看，“等待戈多”，不就是一个嘲讽老耶稣的“拿小说戏剧反党”的例子吗？
　　

这个历史过程持续了几百年。现在的西方人，没有必要担心因为“相信未来”而丧失今天。耶稣为了未来，毁灭耶路撒冷和犹太人的历史，好像已经成为历史之终结。但是，他们保留了对“上帝之鞭”希特勒的反思和批判——并呈现一种政治忏悔姿态；就像华盛顿犹太纪念馆里，他们保存了无数双未幸存者幸存下来的鞋，以警世人！历史悲剧说明，上帝的眷顾，摩西的法律，被西方人自己的命运嘲弄过。希特勒和上帝的关系这个课题，像幽灵一样困惑着他们。
　　
　　他们现在要区别，并且已经区别了，曾经有过，现在依然存在的两个上帝，一个是在今天社会里，实际上，已经被边缘化的宗教存在；而另一个，是历史上全能全权，无所不包，类似我们文革时期的，红宝书那样的“至高”存在。而所幸是，历史被今天取代了。
　　
　　
　　变质的上帝
　　
　　
　　上帝是一个1，前此，我们已经说过；而我们还说过，他不是1，是N。因为，作为耶和华，他是反罗马的，（见旧约）；作为耶稣，作为圣·保罗，圣·约翰，他们是不反罗马的，虽然他们违背了原教旨。反罗马者，被罗马人杀死了。但是圣经研究者中，含许多自由主义者，包括马克思主义者，都指出，耶稣教的一个令人咋舌的变化，就是从社会主义者，向着统治阶级的意识形态维护者的身份之转化；低俗而言，就是耶稣，从一个犹太人对于罗马统治者的造反派形象，向着保守派和代言者的形象之转变。这个转变，被尼采痛斥为病态，奴性和白痴心理，白痴行径。他连康德祈望于上帝之道德先验律令，也骂成是白痴之想法。尼采说道：
　　“最深刻的自我保存和生长法则正与此相反：每个人编造他自己的德性，他自己的绝对命令。
　　
　　“还有什么东西会比自动自觉的义务更快地毁灭我们呢？这是一条笔直通向颓废，甚至笔直通向白痴的道路……康德变成了一个白痴。”（见其《反基督》一书）。
　　
　　在尼采看来，一千年来，基督教造就了一所千年疯人院，使得人格存在转变为非人格的奴才性格之存在，而我们中国的鲁迅，则在痛补了尼采之阅读后，大叫阿Q来了，革命年，阿Q还在！他看到了尼采说的疯人院在中国，成了白痴院，奴才院。这个东西和基督教倡导的服从，驯化，当然有关。西方类似伊拉斯谟，和前此言及之马基雅佛利的基督教皇帝教育说，也许，在历史上起到一些驯化皇上仪轨耶稣之作用（当然，奥古斯丁之“上帝之城”，更是对此所述周全），但是，那都是和我们中国人之不可知之，只可由之的教育一脉相承。清官论，天授皇权论，也是一个由此及彼的说教，即所谓内圣外王，很像新托马斯主义的，耶稣“在心里”这个说法。
　　
　　这个过程堪称有趣。一个被希腊罗马神话召唤出来的耶稣，确实是一个心怀大志，大任天降于之的超人（柏拉图等人就说，耶稣这个单一神，会来！）。他的革命过程，就是他的传道过程。他被发行吟泽畔，历经世界苦难，以至有狂热之赴死精神。说，既然痛苦是快乐的源泉，那又何必为痛苦而悲伤……他生发奇迹，演说动人，举止可敬……他遇海开道，逢凶化吉，手到病除……以至他说，要死，要新世纪（有“我不下地狱，谁下地狱”之气概。
　　于是，上帝，他，只是耶稣吗？不。他是耶和华（一个涵义：反对罗马人和犹太上层），他是约书亚（一个跟随摩西制造法治观念，也许是法制观念者，当然，也是造反派），他又是弥赛亚（犹太人之领袖之一，很像毛，列宁，卡斯特罗……），他是基督，是希腊化的异邦传道者（耶稣的希腊译名为基督）；他是耶稣（一个西化领袖，被罗马的圣·彼得和圣·马可包围，主张上帝的西化和罗马化，死后被大异其趣，成为君士坦丁大帝的代言人）……
　　
　　

他，是谁？
　　
　　

我们也许不必要详尽地罗列前人写过的，关于圣经前后矛盾，史记有误，而又一会被历史化，一会儿被诗歌化，象征化的那些文本，我们只要看看罗马皇帝君士坦丁堡在召开尼西亚会议上，制定三位一体，耶稣神性的人为投票此一情形即可——就是说，耶稣的圣性，神性，是“多数票”决定的。其他文本的争议，已经没有了任何意义，因为反对即被屠戮，以身试法者，果真被屠戮了。这时候，造反派耶稣的影子，已经挥之已去也！剩下来的，就是对教皇和皇帝叩头下跪了，含思想信念之下跪。（当然，这个服从，是有限度的，在中世纪的服从运动里，大量的艺术和哲学典籍，赖上帝而生，教皇和君主之间也产生了积极意义上的紧张关系。）这个偶像崇拜，也为后来的自由主义和现代、后现代派之病诟，留下伏笔。因为，前此说过，上帝之1，本来，就是后现代和未来之象，起码，至少是三位一体！？于是，在伟大的中世纪，由此“紧张关系”带来的思考，产生了忽也上帝，忽也人格的二元艺术。据说：一个时代有一个时代之需，人们只能完成其责，时代之责，而不能超越。服从之下，也带来旷世之举，之创造，之发现，就像最悲观的佛教徒所具有的极大能量一样。但是，服从，不是窒息，也许有好的服从，或者不服从（运动）。我们要辨析的是，基督教的服从之负面影响，在其他小意识形态领袖人物中的再生。他们确实把服从变成了窒息。
　　
　　考茨基在他著名的《基督教基础》里揭示道，在基督教罗马化的过程里，一个曾经是弥赛亚的耶稣，已经转变为所谓异邦化，罗马化的保罗和彼得；关于这些个伟大人物，考茨基以为，罗马人是用逮捕之的做法，为他的传道服务。。。。。。；而尼采说，保罗是一个虚伪之徒，伪币制造者；而笔者以为，保罗，戏言之，就是马克思，列宁而言的修正主义者，是那个时代的考茨基，只不过意义刚好相反。
　　
　　考茨基说道——
　　“我们从门徒买刀和宣传对于富人及权贵憎恨的耶稣，现在却忽然转到这种上述的教理，其变动是怎样的巨大啊！从最严厉地诅咒罗马及其同盟诸王的约翰启事录时代之基督教，现在却忽然转到宣传服从罗马教义，其变迁是如何的厉害啊！”
　　
　　他指的是新、旧两约，对于罗马人态度判然相左的转变，是犹太人和罗马人，相对于其主子的两种不同的效忠，是反叛和服从，两个截然不同的引导或误导，是原教旨和现教旨的本质区别。我们很少请教今天的犹太教原教旨遵循者，对于耶稣和其老上帝耶和华的看法，但是我们知道，在罗马，只有圣·彼得、圣·保罗教堂，没有耶稣大教堂。这是耐人寻味的。
　　

于是，自那个历史开端以降，也就是在保罗的教义，转变了耶和华的教义以后，宗教学者和一般信众关怀的，只是“凡是”派式的服从和信仰，直到二十世纪前后出现的质疑浪潮之发生。我们极有兴趣地提到『傅科摆』，『基督最后的诱惑』乃至美国作家的文本和电影。时髦的宗教研究，早在但丁时代，就把人类的诞生和语言和诗歌，还原到维吉尔而不是耶稣；艾科，则第一次试图（也许是）把前基督教世界呈上纸面；将耶稣还原成为人的、并非中性而生的人子的小说《达·芬奇密码》，紧随其后。那里说，耶稣和抹大拉是夫妻，且有子嗣。再就是，为罗马人张目，贬斥犹太人的『耶稣受难』。角度截然相反，但是，反思之潮，再度涌起。
　　
　　伊拉斯谟曾经和路德有过反思上帝全部历史的严重争论。但是他说过，如果我们公诸世教会的分裂态势，那么后果不堪设想（见《文明》一书，K..CLARK）。所以，我们也同样产生此虑，如果将耶稣的身份真实化，世俗化，西方文明的后果，亦不堪设想。但是，我们还是要从神秘主义的臼穴里超脱出来。我们关心的，是这样一个宗教或者说伪宗教历史轨迹的线索：
　　
　　由不满产生反抗和信仰，由信仰而赴死抗争，由抗争而夺得权威权势，由权势而停止和制止反抗，由制止反抗而转为服从，由服从而转为新的迷信，由新迷信而转为疯癫状态和奴性。。。。。。
　　
　　
　　假上帝
　　
　　
　　这个过程，是值得玩味，值得思索和痛加反省的。因为，这个过程，被时间证明，是我们东，西方人类共同的迷失。找回迷失，西方是用了怀疑论的办法。如穆勒和后来的罗素们对第一存在的置疑。而东方的方法，是祭上无神论的大蠹。而无神论之变异，则从另一端，偷换进伪上帝说。这个过程里，所谓理性和理想主义，确实起到很大作用。吊诡的是，社会主义者们的无神论说教，没有取消某种形式的信仰，而信仰，是可以改头换面的一种偶像，就像旧约和新约，可以互相改头换面。这个换头术，则为社会主义最极端的个人迷信打开门径。
　　
　　如果说，社会形态和自然形态，是人们区别是否进入政治社会的两种形态，那么，契约，则是这两种形态过渡时期的产物。如果说，民主宪政起源于圣经，严格说，是摩西的律法精神，那么，一，耶稣前后成为悖论的言说，刚好为违法，违宪，提供了最初的杀戮（见『列维坦』）。

二，我们一向所说法制和法治的区别，不只是制定法律，而重在执行之的建构和人选及其监督机制。

所以，三，中国人的儒法之争，在某种意义上，也基于讨论如何负起对天负责之事，也是世俗世界要对天负责；可是，老天爷和上帝往往是视而不见，唤之不灵的。
　　
　　最后，英国的宪章运动，也有一条走向现代化之路，而非古代化之路。在边沁们多少更动过的自由主义的功利原则之中，圣西门社会主义学说之精神，产生了对于老自由主义的影响。但是毕竟，自由主义者那里发生的情况，不只是效忠上帝的问题有了改变，而且是人们，人类自己，发现了制约和制衡自己的法律，而这和怀疑上帝的反思相辅相成。一如前言，我们没有否定摩西造法的精神因素，但是我们相信，人类以后的作为，才是固定法治现代化的关键。这个关键，就是权力制衡的法治精神，在孟德斯鸠那里，已经说清楚了。而孟德斯鸠，据说，是在英国改革到了关键时刻，才有此一大发现，即蒙塔古说的，“当英国人民和斯图亚特王朝的冲突中止以后，政府的权限和反抗的权限等问题大大失去他们以往的重要性。由于孟德斯鸠提出主权者的权力划分，以后及划分会带来好处的学说，一系列关于主权性质的专题论文纷纷发表。在《论法的精神》第十一章第六节里，孟德斯鸠宣称，主权职能的划分在英国已经做到了，而且这就是英国自由的秘密所在。”
　　
　　这就是说，主权和权力划分，是在阶层和解的时代做到的。而且，法治的关键，是权力的划分，也是施行自由的秘密。这是法中之法。摩西，也许不太可能看到这一点，耶稣没有，苏格拉底和西赛罗，也没有看到，他们只是主张一种抽象法制，抽象的道德呼吁。这个呼吁，在哈德良和奥勒留那里，也是可以说说的。（这好像我们小时候读到列宁的话，主张阶级和阶级斗争，不是无产阶级政治学说之关键，关键是承认无产阶级专政。）
　　

那么，在人类社会分享权利，制衡权利的社会形态里，上帝有无其应有的位置呢？有，也没有。因为，最终，其实是大写的人，规定了上帝的位置，而非相反。也许，话要反过来说，如果没有权利的分治，则最高权利（领袖）和制度（一般而言是斯大林式的社会主义制度），就可以上帝化，神圣化，迷信化，且取代个人化的自由主义。无神论，社会主义的无神论，则是把上述“几化”偷换为新的迷信，就是赫鲁晓夫最早批判的，那个无神论化的个人迷信。
　　
　　我们是在隔了近半个多世纪，才看到他的那份著名的报告。这类迷信，中国人很熟悉。我们这个年龄层的人们，主要是在思考，在那个迷信神话里，人性曾经堕落到何种的程度；就像以后几个时代的人们，看到我们的愚昧，会感到好笑一样，我们现在看到宗教历史里，异教徒受到的迫害，如古老的圣巴托罗缪之夜时，也感到莫明难解一样。其中的缘由之一，就是有N种伪基督之降临！
　　
　　基督“二次降临”之说法，除了在类似叶芝们的诗歌里有所描述外，更加可信的是，上帝没有真的降临，是希特勒们的降临。他们屠杀“异教徒”，再现宗教黑暗时期的故事……
　　

只是，我们还是要区别前述所谓“服从”的精神内涵中，有着如何的区别。在中世纪，服从，带来痛苦，但是，也带来那个时代的文明、道德和智慧。这个服从，和对于希特勒们的服从，大相径庭。因为，上帝有文化的内涵，而希特勒们，则是要灭绝文化；而中国人，常常只是看到所谓中世纪的黑暗。
　　
　　一部叙述中国著名知识分子信仰基督的著作《论基督的大与小》（雷立柏著）说，他们（中国知识分子）没有思索何以西方的宗教信仰，会为他们的中世纪文明，带来如此规模的收获。雷立柏说，他指的是冯友兰——
　　

“……可以看出冯友兰对基督教的观点。他认为，基督教‘暗示’了现代科学，因为上帝的‘全智’成了科学的理想。另外，他强调，西欧中世纪上帝的外在性对于科学思想的发展是很重要的。经院哲学和科学观察有一个大家认同的明确方向与目的：证明上帝。
　　
　　“他还认为，西欧中世纪的人只向天堂看，却不说中世纪‘入世’的一面。他不提西欧十二三世纪早已建立的隐修院图书馆，大学，大教堂，美术馆等：十二世纪的西欧已经进行了一种教育革命，法律文化的建立，政教分开及多元化社会的形成，信仰的个体化，哲学与科学技术一步一步的革新。”
　　
　　这个陈述很重要，也见出年轻一代西方学者（雷氏是1967年出生）的见解之到位，因为，毕竟那是他们的文明。当然，他还提出了一个重要问题，就是，何以基督教文明，会超越古希腊民主文明而占领西欧。这个问题，也就是柏拉图对于耶稣降临之预言问题（有学者如朱维之就说，是中世纪的隐修院，保存了古希腊罗马的文学作品，最终使得文艺复兴运动可以以此文化为基础，来抗衡基督教精神）。
　　
　　可是，在同样记述这一段历史的西方人数不清的著作里，我们还是看到了中世纪宗教窒息的记载。全部宗教迫害在J.B柏里看来，起源于圣·奥古斯丁援引之圣经里的一句话，“强迫他们进来”！
　　
　　于是，柏里依次介绍了起自十二世纪末，教皇英诺森第三统治以来的大规模宗教迫害。而十四世纪，由于欧洲瘟疫遍地，遂出现耶教毁灭所谓巫术之运动。对于黑死病的恐惧，致使大规模的屠戮成为可能。“由是审判巫术的案件日多一日，自后三百年中，搜索巫术，刑戮巫人（大多是妇女）就成了欧洲文化显著的一个特征。其说法与逼害都是圣书上拥护的。‘你不得容忍着巫人而生存于世’，这是最高权威的明白告诫。”这是英诺森第八所发的敕令。而祈望终结于兹的文艺复兴运动，则诉诸回到古代，回到古希腊罗马时代，这是对于柏拉图预言耶稣的一个否定之否定（人们也注意到蒙田等人关于复兴古代之说，他祈望追回一系列罗马哲学家的观念之回声，回到非基督世纪的思考生活里……）。
　　
　　而宗教改革的人们，按照柏里的看法，也是在非自由主义，非正统神学的领域里打转转。他们的不宽容精神（如加尔文），没有给出自由之余地。所有的改变，正在等待一个宽容的时代的到来。而这个时代，确实来临于出版《论宽容》的时代……
　　
　　所以，理性对于宗教，自由对于民主，成为历史和现实思考的两个座标。理性的启蒙，在呼吁宽容的同时，可以产生对理性本身的怀疑；而对于理性的怀疑，本身就是一种理性和非理性的结合（这涉及到语言学上的词/体辨析）；而科学之理性，不可以反过来重复宗教的不宽容。这个莫大的嘲讽，在那些制造伪基督的小意识形态领袖身上，成为硬币之两面：他们制造伪理性，来“教育”人们，说，只有“这个”，“不是巫术”，上下古今的一切文化遗产，可以统统归咎于巫术文化，牛鬼蛇神。于是，在一百多年前，人们提出的科学口号，由于没有其宗教宽容的补充，而最终成就为一个假理性，或者是工具理性。它相对于本体理性，就是重复手段高于目的，历史的教训则是，甲午战争中船坚炮利、奇技淫巧之政策的失败。
　　

总之，在辨析基督教文明正、负两方面的历史遗产时，我们没有理由说，我们的，及苏联的集权时代，是耶稣罗马化后一段时间里，排除异己，惟“耶”独尊时代的重复；但是我们看到，这种情形，确实在小于基督教意识形态的那些意识形态领域里重演，他们汲取的，只是那个小之又小的游戏规则，奥维尔动物园里的游戏规则，古拉格群岛的游戏规则。我们只是说，耶稣有可被利用的地方，因为，他可以被利用，如此而已——而共产党无法利用自由主义。
　　
　　
　　上帝来中国
　　
　　

按照梁启超的说法，他以为，佛大，道次之，耶小。
　　
　　耶稣在中国有作大之可能吗？

 

利马窦是在明万历年间到中国，而汤若望，则是和那个朝代几乎同时寿终正寝，他逃过了朝廷对他的陵迟处死。他们前后，还有一些传教士来过。他们在中国“有如登月”，险象环生，也有不乏受到皇宠之经历。
　　
　　其实，与其说是上帝来过中国，还不如说是欧几里德来过。因为，无论是利马窦，还是白晋，他们对于这个被皇权统治，且有着自身信仰的民族，有用其“奇技淫巧” 来敲开华夏文明之门的心计。没有看见任何一本传教士的书，把类似“上帝之城”的政治内涵介绍于国人。此为他们遮蔽上帝的证据之一。
　　
　　二，他们很少就基督教世界的种种真相，在传其真经时告诉中国人；就是说，他们没有介绍在西方发生的，种种对于上帝的怀疑之举。这就牵涉到他们自己如何看待上帝之问题。中国人为何要在佛陀，神仙和孔孟之间，择异地之教而放弃自身的宗教呢？
　　
　　三，传教士们知道，在权衡上帝之旅的时候，不可以操之过急地，直接向华人讲到上帝的种种情形，因为上帝之诞生，发展和死亡（复活），对于有着自己之神祗的中国人而言，几乎是不可理喻的；相信上帝救苦救难，和相信菩萨和老道救苦救难，有何不同？用利马窦的《天主实义》之批评者的话说，就是，“利马窦将自己只限于教授自然神论……不讲三位一体，也不讲道成肉身，更不讲救赎……中国朋友可能会认为天主教只是佛教里特别的一种。”还说，利马窦把天主教解释为孔夫子主义。
　　
　　但是，此书还是受到来自佛教的猛烈攻击。我们看到，三淮和尚和利马窦之间的那场著名的、不欢而散的争论。
　　
　　“利马窦很快发现，和佛教徒争论是一件很困难的事情。”（见《从利马窦到汤若望》）这当然是一个极大的、我们无法展开之课题。
　　
　　在揭橥外国宗教之人类学对比中，除去上述佛、耶之争外，尚有孔、耶之争，道、耶之争等。在处理孔子死后可否进天堂的问题上，他们的神学，遇到了前所未有之难题。孔子之生死观，是很艺术，很真实的生死观：“未知生，焉之死”；和耶稣既知生，又知死，何其不同！所以，他们只能说，如果孔子也敬畏上帝，死后，也可以进天堂。这个说法在我们中国人看来，有些大言不惭的味道；孔子说，“述而不作，信而好古”。他们说，这是不可知论。殊不知，苏格拉底，也是述而不作的。知其无知，乃是其知也！所以，耶稣基督的信徒们，有些人不远万里来到中国，知道入乡随俗，入乡随道。他们也在搞，将耶稣基督的基本道理，和中国传教之实践相结合的必要；但是，有些人就是不懂，是耶教传教道路上的王明，博古了。
　　
　　汤若望一度批评了那些操之过急之辈。
　　
　　那么，带着上帝或者心怀上帝而来者，如何估价中国的政治体制呢？中国的政治体制，如何因应上帝之文明及其政治架构呢？带着这些疑虑，传教士们果然开始考察，或者说感觉和领会中国的政治架构。一些传教士，并不同意中国政治体制没有制约和制衡的结构和因素之说法。他们写道：
　　
　　“然而对于耶稣会士幸运的是，中国在理论上常被人说成是东方的独裁主义，而在实际的运作中并不完全如此。在理论上，天子掌握所有的权力，他的权力是绝对的。但是在实际上，他的权力是打了折扣的，既来自好的一方的制约，也来自坏的一方的制约。宦官们就是这种制约中坏的一方，他们可以控制诸多与皇上接触的渠道…… 好的一方的制约来自遍布全国的正直的官吏，是他们负责执行朝廷的命令。他们在执行命令的时候是有灵活处置的余地的，由此也制约了皇上的独裁。”“西方人对中国在中央集权的现象下存在着大量的分散的责任制和非集权的权力这一点缺乏了解”（同上书），是导致后来中西冲突之原因。
　　
　　这个说法说明：第一，西方的学者和传教士已经了解了分权制在西方的位置和作用，他们的分权，其实包含了政教分离和上帝观念下的人人平等；第二，他们觉得，对于中国人，没有必要强调于此，因为，他们有他们分权的方式；第三，何以没有了解分权之中国，成为西方与之发生冲突的原因？如果分权了，西方就不与之冲突吗？这很令人费解。
　　
　　正因为如此，利马窦，汤若望们，当然不可能向我们的老祖宗一丝一毫地介绍上帝之国之自由主义政治；介绍与他们几乎一个时代的自由主义学说之概貌。他们在其国内，体制内，是否在思想上具备某种自由之精神，也不好说。至少，他们在中国，是依附在士大夫，甚至皇权身上，以传播不无开明，不触动体制的欧几里德西学等，帮助成就我们的祖先改革开放业绩。这就为几个世纪后，愚昧的中国朝廷，战败于日本和列强先进的政治制度，打下了伏笔。
　　
　　对于中国人而言，不是缺少了神仙和上帝，而是缺少了摆平上帝和人的位置的艺术，缺少政治艺术里人文主义的形而上精神，而非形而下的宗教入世艺术。穆勒在强调新旧意识形态交替，出现新强权代替旧强权的情形的时候，告诫人们，不要对此放松警惕。（见《约翰。穆勒自传》）
　　

事实告诉后来的中国信徒，如马相伯，英敛之，朱维之等人，上帝之中国行，应该和自由之中国行并道而行。而马相伯之基督观里，就开始出现议论现代政治的话题。他说，
　　
　　“圣经为万法之根源故。无法律，非国家，……乃中国人劫有治人无治法，是说无治人则法不能行……故中国至今以不守法律为容。”（见马相伯《“圣经”与人群之关系》）。
　　
　　这里，马相伯之法治之呼吁，也许已经一百年了，但是和者盖寡，屡试屡败。但是，将圣经和律法相提并论，在今天的文坛上屡屡出现，可见马氏等前辈之先见可察。
　　
　　当然，耶稣的社会主义要素，在英敛之那里，是有回应的。他的大公报，虽然是严复的社会主义，儒家的社会主义，而非穆勒严格的自由主义，但是，那毕竟是来自基督的一种大公无私之称谓。虽然，严复之倡导自由，首先是公，其后是私，是个人，这有悖于穆勒之原版（当然，公与私的界定很非口舌，有私之前提之公，也有公之前提之私，也有公私之私与公私之公——见『自由秩序原理』中译本导言）。
　　
　　而贺麟，则引用拉斯基的话说，耶教，很像布尔什维克，是很真诚地传播其学说，严谨的信条，铁一般的纪律，对主义的热诚，……但是贺麟知道，也许过了半个世纪不到，他就明白了何谓布尔什维克之耶稣式理想社会。然而，无论是拉斯基还是贺麟，他们看到的最初的耶稣，造反派的耶稣和布尔什维克的耶稣，其行其迹，大约是一致的。
　　
　　这个线索，也就是，耶稣布尔什维克化于中国的轨迹。现在有人二度制造此轨迹，以求再次上路，是一个值得思索之事。因为他们的出发点和拉斯基不同了。
　　
　　但是，进入上帝之城，还是存在若干问题。这些问题很大，很深刻，也有有志之士屡屡阐发，但还是应者为寡。这个阐发就是，耶教之良性部分的宣扬，和人性中恶之部分的斗争的永恒性问题。这个问题是，耶稣的道德化育人方针，有其本身的矛盾。你救赎于人和人性，如果一，人性不恶，就无可救之（自由主义与其说是救治之，不如说是限制之）；二，如果人性救赎之后不恶，耶稣也将无事可作，耶稣不会容忍无事可作；三，如果人性本善，也无事可作（自由主义也不认为人性本善，而认为政府更不善。。。。。。）。这样看来，耶稣之救赎本身，就是建立在恶之前提上的。救赎之，与不救之，皆恶（历史证明，耶稣是大撒手的，洪水本来滔滔，他老人家隔岸观火/水的。。。。。。）。这个理论和佛教之人人皆佛，皆善，皆空，不同。所以，自由主义要规束人性之恶，以造公共之善，也是把理论建立在恶上。
　　
　　这个线索还指出，在规定上帝之下人人平等（贺麟说，这是耶稣代替希腊罗马时代之原因）的诉求中，除了忏悔室，大教堂等基础设施外，谁能保证这种平等？是社会机构，政治制度，还是教会的宽容？
　　
　　张东荪的有关讨论也是妙趣横生的。他说，“……怀特海以为科学是从神学中注重理性的一方面出来的，这固然是至理名言。但是我认为西方宗教上的神学之所以能注重理性乃是由于将希腊哲学吸收到宗教内去了。”（理性和神学并行，大概还是要算圣·阿奎那之主倡。这里早就有了一个悖论，就是，上帝对人类而言是不可理喻的，要不理解也相信，也执行的；但是，宇宙和世界却是和谐的，美丽的，非非理性的。宇宙真的是和谐的吗？）
　　
　　张氏也和贺氏一样，主张法律，法学之精神源自上帝之理性。
　　
　　张东荪在阐述了“中国没有个体哲学”以后，转到对于东，西政体的对比。他的大意是说，西方有赖于教会对于暴政，暴君之牵制，有政教对峙抗衡之法则（或者说是内在法则）；而中国是政教合一的，就失去了这种对峙和平衡。在西方政治中，教会势力如何控制甚至超越政治势力，成为一元化，一极化，也是值得考虑的历史现象。
　　
　　张说，耶教是对社会软心肠之改造，社会主义是硬心肠之改造。但是，耶教何尝只是软心肠？所以，有学者指出，张的说法简单化了。
　　
　　其实，刚刚讲过的孔子和苏格拉底之不可知论，很有些允许讨论，允许不同异见，给人说话之权利的，素朴自由主义味道；而耶稣之全知全能，则很有点知识权力和专制权力之味道。这是认识论，也是本体论，总之，是一种精神考察上的分野。而且，希腊悲剧和耶稣的悲剧，取向不同。一个是放任之法，一个是拯救之术，在对待人性的态度上，完全不同；希腊人是恶之化身，没有绝对正确之概念。这个正确，来自耶稣，因为一切，以他为准绳。希腊神话里的人的命运，七情六欲，光芒四射；而耶稣之悲剧，是信天理，灭人欲，是为了“正确”，可以行一切无法无天之事，作为观念之树，压倒生命之树。
　　
　　最后，乌托邦和耶稣之天国，是否永远变成“欲上天堂，实下地狱”之结局?
　　
　　在实现了自由主义之各种诉求的国度，人们如何进天堂？
　　
　　这些问题，也是自由主义者应该思考的问题，只是，中国人离之尚远。

下面是王先生保存的一些大字报，其中内容，证明了卞校长的自述。
“附件:大字报一
卞狐狸精、母夜叉（卞仲耘）你休想回家逞凶!在学校，你这个堂堂的大校长，总支书，早就被同学斗得威风扫地，在斗争会上，在革命师生的讨伐声中，索索（嗦嗦）发抖，猪毛蓬乱，头顶破筐，猪脸发紫，两腿发瘫，手捧高帽，冷水淋头，口衔黄泥，如若落水猪。回到家里，穷撒泼，凶神恶煞，一付（一副）地主婆模样，任意欺压、虐待劳动人民，竖起你的猪耳朵听着，你再敢胡作非为，千刀万剐了你！
 
                                师大女附中  中四.三”

                                                          *

打人发生在六月二十二日。这是毒打致死那场悲剧的预演。

所有关于工作组时期，革命是在有秩序，有控制之中进行的——这样一个判断，一种说辞，自然不攻自破。

这也提供了所谓刘，邓把持文革局面，并不文明，而是文明之反，这样一个反证。

而在这所学校之外，类似的殴打和屠戮已经遍及北京。

据王友琴书（『文革受难者』）载，这段时期，被打致死者，有一千七百多人。
而在全国各地，有关的数字记载，也着实反映了“资产阶级反动路线”的猖獗。
据有作者统计，在北京地区，打击反工作组的学生很普遍——
“官方和主流历史对五十天中唯一最着力的一笔记载就是：北大“六。一八”事件后，刘少奇转发《北京大学文化革命简报（第九号）》并加了按语，从而使全国各地的乱批乱斗的现象得到了一定程度的控制。然而，。。。。。『简报』中特别提到“避开工作组乱打乱斗的作法是有害于革命运动的行为”，这意味着：要害在于“避开工作组”，而不在于乱打乱斗本身，因为工作组本身并不回避武斗，“要文斗不要武斗”的原则，实际上是在1966年八月八号“十六条”（即《关于无产阶级文化大革命的决定》）公布以後才真正确立起来的。由上述北京两中学案例可知，刘少奇、邓小平并不反对对他们心目中的“右派” 和“捣乱分子”实行暴力，下面有关史实更说明：在后来的文革群众运动中，对刘少奇、邓小平主持工作的五十天的最大指控，不是别的，恰恰就是“打击一大片”和“残酷镇压群众”。（萧喜东『一九六六年的五十天：记忆与遗忘的政治』）

“因为工作组本身并不回避武斗”！这个结论是对的。
在另一方面，卞仲芸的先生当时在悲情和无奈中，期望『十六条』的发表会制止杀人。十六条中，毛又行鼓吹巴黎公社原则。其真正用意，是要打乱官僚集团的老秩序，以适应新的官僚集团或者说革命集团的毛秩序。“以天下大乱，以达到天下大治”——中国人在此一场“一切人反对一切人”的乱斗中，真实体现了人民与人民为敌的毛式反人类行止；在社会道德和人际关系上，倒退到历史的原始格斗之中而无意识。文化革命，成为毁灭文化的人际悲剧。而当我们回顾巴黎公社真实的屠杀史和逮捕史的时候，又发现，毛式巴黎公社的解读，完全违背历史。
我们要提前强调的是，家属希望通过他的妻子之死，引起官方的某种注意，以卞仲耘一人之死，使更多无辜者免于死难。

王先生的想法被从反面被证实了！八。一八以后，大规模的屠杀得以实现；北京女八中，女四中，三十五中等学校的老师，校长，甚至同学一个一个被被殴打致死。毛式血腥，直追刘氏“资反路线”，北京——中国的文革屠杀，一发而不可收拾！
卞仲芸的黑色星期五（家属展示了1966年的老年历；为1966年八月五日这个日子涂上了永久的黑色），直接衔接了1966年同样黑色的“八一八”。
鼓吹巴黎公社的十六条，好像制定了“要文斗”的指示，但是，这个条款的小内涵，被包括在更大的，毛式革命和斗争之大内涵中，成为一种装饰品——毛在那里鼓吹了“小将们”的干劲。打人事件，杀戮事件，在此之后越演越烈，成为一道血腥的风景线。
据上文作者统计，“仅在首都24所高等院校统计，工作组把10211名学生打成“右派”，把2591名教师打成“反革命”。
而在校园之外，北京大兴县的大规模屠杀，造成的血腥场面，也反映出那个时代的人民革命之狂欢！
大兴屠杀发生的时间，也很关键。他发生在66年8月26日，是十六条制定以后。“大興縣公安系統傳達了公安部長謝富治的講話，從8月27日至9月1日，縣內13個公社，48個大隊，先后殺害了325人，最大的80歲，最小的才38天，有22戶人家被殺絕。”（遇罗文『大興屠殺調查』）

这个杀戮，可真是“要文斗，不要武斗”啊！
我们无法列举发生在“红八月”的所有惨剧，只是说明一个背景。从北京第一个死难者卞老师走后，从六月份开始的，无论是刘，邓路线执政其间，还是毛以后的更大杀戮，都在昭示一个残暴的事实，1966年，是中国历史上的暴力日，“国耻日”——而卞老师之死，则为这个国耻日中的“校耻日”中，第一个死难者！
“校耻日”的倡议，是作家邵燕祥先生所提。
人民，在文革时期，其具体表演，就像德国首相默克尔说过的，德国人在纳粹期间，正直的人是少数！

文革中，文革初期，中国人里，正直的人，是不是少数呢！


                                                           *


我们在指责屠杀的时候，不能不提出操者的责任。

我们引用其家庭成员说的话，明示世人。
胡启立，1967年元旦写出一张大字报说——
“
邓小平是镇压师大女附中革命学生的黑司令
1967.1.1
 
。。。。。。邓小平通过他在师大女附中读书的女儿向工作组传达指示说，对少数反对派中的顽固分子不管不好，这样会使她们越来越往那边跑，工作组可以和她们展开辩论，辩论也要有些力量，让那些争取过来的人也参加辩论。（上述这段是六月二十八日张世栋同志（该校工作组组长——编者）向我转述的，准确内容和时间，张世栋同志记得比我清楚。）邓说的争取就是要工作组对革命左派进行分化瓦解，拉一批，打一批。
                   一九六七年元月一日、张贴于团中央
                             元月七日转抄 ”
这封信，除去文革套话之外提供的最重要信息是，邓，通过他的女儿，遥控师大女附中的文革运动。怪不得，其女在后来的『邓传』中，只字不提师大女附中的事情！
二是，胡氏对于在毛，刘之间的摇摆，做出悔过。

他的这个悔过，在几十年后，要颠倒已经笃定的是非，他，要回到邓。
重复而言——八月五号，卞老师死于非命，正是在这个毛，刘权斗之犬牙交错的特殊时期。
全部政治诡秘，深深隐藏在她无辜的死因之中，迄今不为人解。

人民，改装成为革命者，或者说，改装成为革委会，工作组，红卫兵，造反派的大员，在秉承毛意，或者秉承刘意，行使其罪行方面，并无“智慧”和愚蠢的区隔，是“集体智慧”的表达和行动。
在卞仲芸老师的校园里，毛，刘两派势力较逐的最后一刻，是以卞老师被活活打死而告终结，或者暂时停止下来。

因为，毛不会以卞仲芸事件而停止文革的步伐——他已经把他的大字报宣告国人——下一波的屠杀已经开始。
人们会问，卞老师是谁打死的？
是后来上了天安门的宋氏所为？

抑或，还有什么蹊跷？

这些问题难道还不清楚吗？
是的，宋氏，是当时那个皇家女校校官方机构——学生老师代表会的第一把手——如前所述，在打死卞老师以后，在北京邮电医院里，校方出具了他们关照此一事件的证明书之签名。打头的，就是宋。这个签名，具名者有七个人。文件真迹尚存。
当天晚上，邓的女儿出现在医院里。她“气势汹汹”地问：

“你们怎么看这件事情！”

请注意，她不是问杀人者如何看待罪行，而是问受害人的亲属，“怎么看”！

可见，她是一个至少愿意去医院的，承认具备某种身份者之代表——这个代表的权威性自然不言而喻。
家属当时的回答是：

“反正，这件事不由我们负责。”（王晶尧女儿王学语——见胡杰电影『你没有死』）
这个回答，在“打死我像打死一条狗！”（卞老师语）的时代，是要付出勇气的！
宋氏和邓氏代表的校方，和在到操场上行凶的女生，究竟发生何等样子的连带关系呢？

这个问题牵涉到对于具体行凶者的历史的谴责和道义的审判。

我们看到，没有人说宋氏，邓氏直接参与了打人和杀人，因为卞老师不仅仅是被打，而是被折磨和虐待致死的。但是，按照“链条杀人罪”——一种两德统一后，对于下令开枪的东德最高权利机构中人及其下属的定罪办法——链条的底部是杀戮者，而其上面几个部分的责任者属谁？答案是明确的。
这个答案，由这七个校方人员，到医院里加以顾问，可以得知。

这个链条的直接责任者，就是这七个人。她们，有着不可推卸的责任。

我们当然也要指责那些具体行凶者——也许，这些狼，还是崽子。
值得关注的是，卞老师被学生殴打，时间加起来有四，五个或者三，四个小时。

我们知道，在卞老师被殴打得奄奄一息的时候，罪犯们把她放在一个垃圾车上，推到校园的一个角落，竟至无人过问！我们采访过亲历者，也是该校学生。

她说，当时，卞老师卧于小车。发出鼾声......——她说，这是典型的脑溢血症状。
关于，是谁把卞老师送到隔街的医院，也有不同说法。
也就是说，工作组以后的校方机构，目睹了她们的校长之死而置若罔闻，直到她们出面到医院，也没有任何表示同情的语言。

                                            *

值得一提的是，当毛在举行文革准备的时候，他的权利控制，已经基本到位。这个到位显示的是：

一，林彪集团对他的支持，也许是无限支持。林彪的“四个第一”，“政治挂帅”，毛语录编辑出版，都是一个表态，一种造势。

二，周恩来煞有介事地组织了他的『东方红』舞蹈诗史演出。政府机构对毛的支持已经到位。

毛虽然无法笼络所有政治资源，但是枪杆子到位；政府资源到位。他还担心什么！
在这个逻辑的演绎下，毛，如果无法在党政系统灌输他的“炮打司令部”，撤消工作组，他也可以在军队系统贯彻之。而反工作组的学生很多是“革军”子弟，就是一个附证。
三，这些貌似反对派的学生，含大学生和中学生，他们以反对刘，邓为那时的政治时尚，而支持毛。这个趋向，就像毛死后，许多时髦青年打出“小平你好！”一样。

中国人的可悲，在此一呈。
最后，宋氏和邓氏，虽然皆属于工作组观点，但是，八.一八后，她们与时俱进，撇开了其父辈代表的官僚集团（宋的父亲其时处在上升阶段），向毛靠拢。毛选择了宋氏，对她说，要武嘛！

他老人家当然不会和邓氏说，你要要武。
这个谜语并不难解。
也就是说，毛一开始就选择了和工作组做对的干部子弟红卫兵，他们是第一批获得毛宠的青年人。
——毛至少指示军队，贯彻反对工作组的方针，以军干子弟带头，率先反对所在学校的工作组和刘，邓派红卫兵。
——毛在乱局形成以后，基本上放弃了中学红卫兵，无论是宋彬彬，还是彭小萌（彭是反工作组的老红卫兵），而直接转向他的大学打手，就是著名的五大学生领袖如蒯大富等人。
——当刘，邓被打倒，刘少奇死于非命以后，毛，又弃蒯氏等如敝屣。他说，你们不投降，就像土匪一样消灭你们。遂之，全国“解放”，革命运动变为禁锢运动，镇压运动。小报，论坛，假反对派，全都烟消云散。全国各地呈现一片凋敝景象。

——直到1969年的五.七干校，上山下乡，三结合，军官会。。。。。。人们梦想的毛之浪漫主义革命荡然无存。

——毛，打倒了他的政敌，他转了一个圈子，回到原地，回到前官僚体制。

岂止是回到原地，整个民族因浩劫和杀戮元气丧失，道德沦丧，人格涂炭。


                                              *

“革命吞噬自己的儿女”——这个论断，已经到处被人引用。

但是，革命者和参与革命的当事人，要想摆脱这个臼穴则难。因为其中原因很多。

一是，革命是一个正面的说辞，凡是参加革命的人，迄今在中国的名声和地位，较之身处党文化之外者，有着实际和虚拟的各种好处。我们尚可以记得，当时普通人家出身的学生，居然以黑帮子弟自诩，招摇过市——说明，即便在文革高潮时期，中国特权阶层的优越性，并未荡然无存，而是依旧存在。

实际上，从1968，69，70年开始，大量老干部复出，周恩来系统保护老干部的政策，受到毛回到体制内的需要而特别张显，得到所谓“贯彻执行”。
二来，文革以后，官方对文革批判，核心是为干部平反，而枉顾对百姓及所谓阶级“敌人”的错误镇压之平反。遂形成文革反思，成为对于刘，邓原来官僚体制的全盘肯定。
其中，值得深刻思索的是，卞老师的两次平反。

第一次。是1970年的骨灰安放仪式。这个仪式的举行，说明刘，邓方面倒台后——1969年召开共产党九大，打倒刘奇——毛派给卞仲芸先生的有限平反。他们把受害者纳入受到刘，邓路线迫害之列。我们称其为“批刘拥毛”式平反。这类平反的意义在于，在定性卞仲芸属于“人民内部矛盾”方面做了一些事情。她的家属亲友，也可以不再受到社会的冷落和歧视。卞本人的冤屈，一部分得到伸张。无论如何，对于受难者，是一件好事。
然而，在中国这个泛政治化社会里，透过这个平反举动，人们还是可以看到，卞仲耘，做为一个受难者，生前，得不到任何党和官方的保护——一个参加革命很早的三.八式干部，可以死如草芥——死后，还要受到干部政策此一时，彼一时的捉弄，甚至可以说，是一种侮辱。这个死者，被毛派用来攻击刘，邓“资产阶级反动路线”后，又被邓派攻击毛派。在给卞仲芸平反的那个很短的时期，许多未能保护她的中，高级干部纷纷出来批邓。这其中，就包括了邓氏子女和卓林本人（见文革史料）。
于是，在1976年以前，受到官方平反的所有干部，无论死者，还是生者，幸存者，统统成为毛批判刘，这个所谓第一号走资派的炮弹。
而时过几年，刘少奇，在邓上台后获得平反。所有在四人帮倒台后受到所谓昭雪和纠正的干部，又统统成为四人帮迫害的对象——而“四人帮”，其实是毛的代名词。于是，和1976年以前的所有治丧活动定下的调子相反，那时的追悼会，成为一片批毛的声音，虽然这个声音裹着一层透明的“皇帝的新衣”。
固然如此，我们还是看到，卞老师的家属和亲友，借助这样一个机会，来到八宝山，寄托他们的哀思，表露他们的怀念。中国人，只好在这个有限的追思中，判断文革中的生死，是非。就像“四人帮”倒台，而毛，还被挂在天安门上那样，人们枉顾这个可悲的事实，走上街头敲锣打鼓，以为“时间开始了”。也不知道截至1976年，中国人，究竟开始过多少时间！
而“时间开始了”——这个说法，是胡风所谓。胡风，被革命迫害，但是，据说，他虽难无悔，说，如果他的生命的时间再行开始，他，还是要重新走一遍这样的革命道路（见胡氏女儿的著作）。

                                               *


卞仲芸的革命生涯和她的死难历程，两相对照，人们可以得出类似胡风的结论吗？
现在流行的“两头真”的说法，就是在为中国走上共产党之路，做一种辩护。那么，这个辩护，是不是一种真理的辩护呢？
因为，真理，对于中国人而言，有许多种——而随着真理的多元化，人们，共产党的语言和思维体系，也呈现多元的结构。一种是毛式思维，一种是邓式思维；接下来，还有毛，邓结合式——又包括邓，赵式，邓反对赵式，后邓氏，改革终结式，改革死亡式。等等。

我们这里基本上排除了，在所有这些党文化思维和语言之外的普世价值思维——而普世价值之中国化，又是一种艰难的探索。
思考这些问题，是基于我们对卞老师生平，革命经历之反思。

她，作为中国中学教育的典范人物，一直以来，是在传输和执行后来吞噬掉她的精神和肉体的党文化，党教育。其间所萌生的关系究竟如何。这个关系，无情地消解了她早年的革命选择。

她参加革命，从抗战，到内战，到解放——是一个正确的选择吗？

她的死，是毛，刘两方曲解和侮辱她的革命之选择之终局——难道还有其他什么解释吗！
如果远述马克思主义的起源，则在一百年以前，孙中山先生就在“民生主义”里批判了马克思，而他选择了边沁和其他自由主义的，至少是理论上的观点。虽然，实际上，孙文还是借鉴了列宁的政治斗争手段。也就是说，中国人在选择党文化，包括国，共两党文化的同时，中国人忽略了，或者大致忽略了关于自由主义的思考和践行。
前此，所谓革命之轰轰烈烈，导致的是思维和行止上的空空洞洞。许多青年学生，像卞老师一样，走向寻找和加入共产党的道路。这个选择，当然不是卞仲芸一人之选择，是中国青年人的，几乎是普遍的选择。而这个选择，究竟带给中国何种命运，经过半个多世纪的考验，事实已经很清楚——这个事实就是，他们的选择是错误的。
作家一平在分析当时的“青年何以去延安”一文中，解释了其中的缘故。

他指出，一是抗日问题。

说，蒋介石国民党不抗日——这是他们的错位理解。

现在公布之史料说明，是国民党领袖抗日之主战场。
二是，如有作家指出，国家贫困，民不聊生，是他们靠拢和参加共产党的原因。

刘宾雁说——
“其实这几个少年，追求的首先也是个人自由，那麽何以未走向自由主义，却宁愿选择马克思主义和革命呢？就我个人而言，渴望自由、使个人得到发展，最大的障碍首先是那种社会秩序。父亲失业，我连小学都上不起了。而每到冬季清晨，就时常目送马车队满载冻饿而死的僵尸，缓缓驶过闹市，也不会无动于衷。那麽不搞革命，以渐进方式改变社会有何不可呢？看不见这种可能。哈尔滨满目繁华，遍地是酒馆、赌场、大烟馆和妓院，你简直看不出有一个国家占领了那个城市。”（『迷雾重重的中共八十年』）。”
刘氏提供的信息是，一，自由主义没有可行性，看不到希望（我们今天的自由主义，同样面临这个难题。）
二，要革命。而自由主义不提供革命信息——共产党则要打土豪，分田地，要工农当家作主。自由主义，是谁当家作主呢？

问题在于，共产党的这个口号泡沫化以后，实际的应对之道究竟如何，则是当下中国人和自由主义知识分子应该考虑的新问题，也是老问题。
三，刘氏之外，关于五.四以来，个性解放事情，也是争执之一。旧中国，许多青年出走的原因，如巴金的『家』『春』『秋』，起到很大影响。据说，是革命的一种启蒙和诱导。

那么，这些到延安的丁，王们，又要如何走出延安这个“家”，这个“春秋”呢！

答案寥寥！
四是，社会主义思潮在苏联乃至全世界产生广泛影响。包括当时行世极广的大公报，也有该报记者关于苏联的“正面”记述。
这个个性解放导致的去延安，实现了其初衷吗？

延安，有个性自由之局面吗？到延安去的王实味又得到何种样子的解放呢？

丁玲的解放，前前后后，又是如何一个光景呢？
林道静一类人的革命化，是不是给扬氏（沫）以最后的解脱和理想呢？
......总而言之，“娜拉走后”，是不是又要回来呢？
我们的革命，在废除私有制，复旧私有制，将共产主义公有制语焉不详地加以最后抛弃的时候，个性解放者们，是不是若有所失呢？
五，是一些阿伦特说明的社会“边缘人”问题。

像当时的毛泽东（希特勒）等，觊觎社会主流的加入和野心，成为结党营私者之乱世枭雄。而偶像崇拜传统很深的国人，就在诸多偶像之间，转来转去，以期得宠。
......
是的，投奔延安者，或改变了边缘人的脚色，最后成为一代官僚，成为革命领导者阶层或者阶级，今天，或者在不远的昨日，成为新阶级的成员，他们的选择，是不是一种解放？一种革命？还是本身又复旧为革命之对象“走资派”了呢？

这究竟是毛的幽默还是国人的悲哀呢！
卞老师一代人，究竟如何反思他们走过的道路且在耄耋之年，给出的新解和不同道路呢？

他们如何对待他们以往的引导者和领袖呢？
当1966年夏，卞仲芸大祸降至，她给所有这些人，老延安和老革命写控诉信和通告信，......革命者们不是置若罔闻，就是漠然待之。革命的女儿就这样被抛向死亡！

这究竟是奇耻大辱，还是自入地狱！
                                            

 

                                                *


我们还应该指出，卞仲芸加入过的早期人民日报，在1966年六月写出“横扫一切牛鬼蛇神”，以期制造大屠杀舆论的时候，她，这个人民日报的早期成员，又该做如何一种读报姿态，研读而判断之呢？

人民日报，成为一种革命谎言和凶杀的“私器”，卞仲芸们，又该如何对待之呢？
我们当然承认，革命者鱼龙混杂，良莠难辨；共产主义和自由主义间或混淆，并不稀奇；其种种主义之界限，也有边际不清之处。但是，自由主义和共产主义的本质冲突，却是一种不争的事实。

我们暂时不去解读民主中含有的卢梭式极权主义内涵——即人们通常所谓“普遍意志”向极权主义演变的可能性——我们只是说，仰赖科学和工具，无法实现人的价值。

此述卞老师的遭遇，说明的一个明显的事实。
单靠革命和革命教育，其实，只能造成或迟，或晚的革命和暴民意识——这是我们思考卞仲芸之死的基本结论。

是的，这个杀戮，可以像卢梭的法国革命，也可以像中世纪的异端迫害，甚至，可以造就今天的科学异化和“犬儒文化乃至“半傻”社会。
任何社会，都要依靠一种社会非政治化和社会常识造成的自然契约运作。有哲学家说过，自然之间形成的默契，甚至不需要法律化，因为所谓法律化造成对原契约的动摇和怀疑。

当意识形态成为法律的时候，回到常识，成为疏离这个形态的必然。

在治校和育人中，卞老师秉承的许多原则和规则，依然不无指涉对于皇家女校的抗拒；虽然，她自己成为一校之长。我们很难处理这些私人品格的细节。这是极权主义和专制主义体制下，人们难以梳理的一些细节。

我们的意思是，即便任何一个纳粹机构里的普通工作人员，也无法承担所有纳粹罪责；即便他参加了战争，加入了工作，结识了罪犯。

但是，在作为人和作为革命机器两个方面，人们不可能不考虑他们被革命撕裂的现实。而这个现实，在文革时期，在今天的中国，也还是到处存在——这个存在的特点就是，要讲究一种人性的道义，并在这个讲究的同时，也讲究党文化和党性人格的“合理性”一面，这个是可悲的现实。

 

 

 

阳光灿烂的日子？！

——卞仲芸之死，四十年的怀念和反思

 

 

 

 

卞仲芸老师在血腥的1966年八月五号被乱棍打死。
八月五号是一个什么日子呢？
众所周知，毛在这一天炮制了他的大字报『炮打司令部——我的一张大字报』。
毛何以要写一张大字报呢？
他不是拥有各种喉舌和媒体以现其政吗？
他把自身定位在写大字报者的地位，意味何在呢？
他写大字报的日子和卞老师之死重合，这是不是一个很严重的信息呢？
毛写大字报，是为了对所谓工作组“镇压”学生的罪行实施报复，那么，工作组是不是施行了暴力呢？
在工作组撤出以后，后工作组实行的，是不是没有工作组的工作组路线，而且变本加厉地实施暴力呢？
在此期间，工作组和校领导机构及其当时已经产生的各派红卫兵，又发生怎样的联系呢？
反工作组的红卫兵或者造反派，对于卞仲芸之死，抱有何种态度，他们的人性和革命性，又是如何的呢？
。。。。。。总而言之，在毛氏色彩和刘氏色彩混杂交错的，血腥的1966年八月，学生打老师，打校长，打学生的暴行，提供给历史和我们中国人，一种什么样子的信息，什么样子的启示呢？

这仅仅是学生，老师之间的反目为仇吗？
人民，领袖和国家，在这场运动中，又陷入如何一种关系呢？
人民和领袖的双重野蛮和堕落，究竟可以达到何种令人毛骨悚然之恐怖境地呢？
对于历史学家和文革研究者们而言，毛的“炮打司令部”和卞仲芸之死，给北京，乃至全国的文革，带来何种样子的榜样和效法，以后的残暴屠杀，又是如何加剧的呢？
……
                                  *

解释所有这些问题，是我们辨析卞老师死难的关键所在。
一般而言，文革的第一颗信号弹,是1966年六月初北京大学造反派聂元梓的大字报。这张大字报的炮制，其意图完全来自毛派政客康生及其老婆曹氏。这个历史已经清楚。随后，毛派出的中央级别的工作组进驻人民日报——这个信息本身，在当时和现在的读者看来，都属意毛同意派出工作组来“指导”运动。且人民日报工作组组长，是毛派政客陈伯达——此人后来成为文革小组的领导人。
于是，在刘邓主政的“北京中央”，工作组的派出，似乎是顺理成章的事情。但是，正像毛在1957年讲过的一句话所说明的，“事情在起变化”。这个变化是，毛的文革意图和刘的文革意图的截然不一。
从六十年代中叶开始的毛刘较逐，所谓天有二日的现象，在中国政治生活中成为一个脆弱而实际的存在。这个官僚统治集团，在如何操纵和实施中国的政治经济生活方面，已经出现隐性的斗争和摩擦。而随着毛在六年代中期，任用林彪，掌控军队，和周恩来发动大型舞剧『东方红』的演出，表态支持毛派，中国政治层面两派势力你争我夺的局面已经形成。
而毛发动文革的初衷，就是要打破这个天有二日的局面，造成他可以无法无天，一人独道的绝对独裁局面。
但是，这两种势力的消长，在六十年代中叶，尚未完全见出分晓。毛发动文革的意志屡屡受挫。人们回忆他如何发出其政治信号的故事，说明了这个挫折感于他，是确然存在的。比如，他要发表『海瑞罢官』，这篇司马昭之心之文章，所遇到的阻力，可以证明。这个阻力的化解，还是周恩来以发表“学术争鸣”文章为据，使其刊载在北京的报纸上，疏通了毛所谓“北上”意图——那篇文章，是由上海文汇报首发，由文痞们接受其意志所为。
于是，在一开始，毛发动文革就遭遇了阻力。这个阻力的形成，凸现了他作为一个超级官僚，和整个官僚阶层发生冲突的现实。

毛把自己摆在大字报写作者的地位，说明了好几层涵义。而第一种含义是，他把自己和刘官僚集团拉开距离。于是，出现人们经常讲到的，独裁者和官僚集团拉开距离的历史现实——就像历史上许多独裁者以贵族和官僚为敌那样，而这种树敌行为的最终目的极为明确，就是要把他们打倒，致于死地，好建立他的个人独裁。（至于他致刘死地有什么“伟大目的”，人们迄今还是众说纷纭。但是，他们无法否认，一切，是在毛的意志和辖制下进行的。他的文革，无论是文化，是革命，还是其他种种据说很伟大的试验，是用毛，这一个头脑中的思想统治之，使其一律化，而非多元化，“造反化”的——如果人们很想议论“造反”这个特殊词汇。）
在另一方面，毛式独裁如历史上所有独裁者一样，他打出“人民”这张牌——举凡中国各种事务之名称，都有“人民”之谓，道理源出于此。而人民，的确成为他纵横捭阖，操纵文革这个棋局的重要筹码，几乎是全部筹码，无论是直接的，还是间接的筹码。
对于如何操纵人民，毛，刘的看法是一样，又不一样的。毛，刘在1949年，1957年，其看法基本一致——虽然，其间，有利用农民实施暴力，消灭几百万地主，这个事实——这个方式是文革的前奏，因为，毛让底层农民打倒地主和富农（就是维持中国农村和世界联系的乡绅阶层），从而赋予暴力合法性，合理性。所谓贫下中农为此杀死了二，三百万之众的，交出土地，双手投降的地主——这个中国农村的精英阶层，为一证；文革里，他让“人民”——红卫兵，造反派如法炮制，以群众运动的方式，以类似土改的暴力杀戮，起来打倒毛弃置如敝屣之敌手，那个官僚集团中的某些敌人，而保护另一批官僚，如张春桥等。
而刘们，只是理解和记忆了毛后来反右的做法，没有重温他的“湖南农民运动”的痞子运动老方法。于是，在区别文革形式的问题上，毛找到了发难于刘的一个借口。再从这个所谓的“形式”之借口，直捣“内容”。以刘少奇“镇压”学生运动，为之定罪。这成为他写“炮打”的最终原因。
其间，他在一系列故作神秘的出游和讲话里闪烁其辞，让其敌手不知所云，不知所措。
我们现在初步考察毛在南方的那些日子的思维和行动轨迹。


                                   *

许多文革中人，把毛这个故作神秘和故作沉默期，叫做“初次发动”，含整个六月和聂元梓大字报的发表。

把毛从北京回来称作文革之“再次发动”——这是人们只能阅读马克思主义，且被其涵义和语境所桎梏之缘故。因为，这个术语，没有解释毛意，本来就是要分两步走，而不仅仅是被动地受阻于刘，邓；而刘，邓，也是在执行毛意，并未出现和毛意不一的行止。问题是，中国的蹊跷是，一旦皇上发威，只好“臣罪当诛”，万岁万岁万万岁！
实际情形是，毛在首肯刘，邓派出工作组问题上，是取得中央一致同意的。
这里我们引用邓小平的一个讲话——
“现在北京市委宣布从大中学校撤销工作组。必须说明，在党的北京新市委建立之后，以新市委名义向各大、中学派出工作组，这是根据中央的意见办的。当时旧市委垮了，新市委工作人员很少，各大、中学校革命师生起来闹革命，纷纷要求新市委派人领导运动，新市委只好向各方面求援。······
（学校的工作组，一种是新市委直接派出，一种是调干，临时集合，由新市委派出，一种是在新市委要求下，由中央各部门、国务院各部门派出的。）”
 
——邓小平在北京大学、中学师生
文革积极分子大会上的讲话
          1966年7月29日
 
如上所说，“初次发动”，既是毛的发动，也是刘的发动。从党内领导的排座次看，即便是刘的发动，也是在执行毛的发动。而毛，意在刘发动工作组掌控下的文革吗？当然不是。但是，起码，毛没有明确反对之。他至少是默认的。这里产生的奥秘是，毛有意让刘以“这种方式”发动文革——同时，他已经提示给刘一个新模式，那就是聂元梓的大字报方式。于是，此间确实存在两种文革方式。官方指导的运动群众和群众运动（其实，这个群众运动，同样是毛运动群众）。

在这两种方式并存的情形下，毛忽然拂袖而去，在他的山洞里作诗，写信，游泳，散步。刘，邓在中央，其实是按照毛意，党意，派出工作组，来“指导”文革——因为他们实在没有毛发表聂元梓大字报的革命想象空间——这就是独裁者和小官吏之间的差距。刘，邓没有考虑毛的大字报方式，而是按照1957年的镇压方式，来解读今天之毛意。他们当然就被落井下石，自投罗网。
这里的提问是，上至刘，邓，下至卞校长等中，下级干部，如何可以不听从毛派出工作组——这个党意呢？这是完全不可想象的。刘少奇如果不同意中央派出工作组的立意，他会立即受到违抗党的指示的罪名。那样，毛，就会更快一点给他治罪。这个考虑，毛是懂得的：刘当然不会做此选择。

而第二个选择是，刘同意毛意，按照毛意，他派出了工作组。他的做法，毛耳熟能详，了若执掌，知道他会镇压。但是，毛在当时没有讲话，没有表态，更没有反对。他三十六计，走为上。
于是，接下来的问题是。刘的选择，是一种无法选择之选择。派出作者，或者不派出工作组；都会被毛利用和治罪。按照党的传统思维，刘镇压了运动。而这正中毛之下怀。毛徘徊月旬，他果然假借造反派，或者“反对派”的名义，炮制了那张大字报，并且极为可笑地由中央全会加以印发——要知道，也许，中国历史上，这是一张唯一由官僚机构印发的，假借人民之名义传播的大字报——这件事情本身，说明了文革之“人民性”的虚伪和荒诞。
与此对应，1966年六月份，毛指示在人民日报上印发“造反有理”的语录，手法如出一辙。他搬出多年以前给斯大林祝寿文章之一段，来号召人民造反。“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”。他自己难道不是皇帝吗？这个皇帝要把皇帝拉下马的解读，只好让人民和青年去加以解读了。这个解读就是，另一个皇帝刘，要被拉下马了——不是只是借助毛意，而是借助人民的意志。毛的逻辑，昭然若揭。
不，直到今天，毛意如此，还是不被人们全然接受和理解的。人们炮制毛意和刘意的各种神话，以说明他们或者有一方是对的，或者，有一方是错的。而官方，就在不同时期，扮演着或者拥刘批毛，或者拥毛批刘的把戏——在所谓打倒四人帮前后，这种说法前后出现，自相矛盾。
（我们在下面对卞老师两次追悼会的解释中，还会说到这个问题。）
这样一来，在“文革五十天”问题上，毛这个超级官僚和官僚之首，打出一张王牌，正反胁迫，使得刘，处在中国人所谓“五大郎服毒，吃，也是死，不吃，也是死”之境地。
这样，刘少奇镇压运动之罪名终于成立——就是说，毛可以以解放为名，行暴民政治——他登上天安门，号召“要武”，号召杀戮——这时候，无人敢说，毛罪之有！

毛，就是这样治罪于刘，而放纵于己的——放纵于他的人民，以百万之众，对他欢呼呐喊，要去匆匆杀人了！
所以，人们在解读所谓刘以工作组方式抵制文革，或者说，以工作组方式制造文革秩序的时候，他们都处在不辨真相的历史烟雾，毛之烟雾当中。可悲的是，毛阴魂不散，在他那一片烟里，还是有人被完全罩住，在四十年后的今天。

                             *

毛七月后半期回到北京，就撤除工作组，开始“再次发动”——其实是收获他的猎物。
用他的话说，敌手，有了一个表演的机会。

上一次，他给了右派们一个机会。现在，他给刘，邓们一个机会。人民之一部分中，有人察觉了他的游戏手法。他们抓住了这个机会，就像各个时代的赌徒一样，他们甚至不惜把性命押在这个赌盘里。像清华附中的红卫兵，北大附中的红卫兵，清华大学的蒯大富等人。
于是，我们在此解说，包括师大女附中红卫兵在内的那些红卫兵组织，是如何被毛意诱导而纷纷出笼的。虽然，在辨析师大女附中红卫兵成立与否，成立的具体时间等问题上，迄今考据不清。（但是，文革研究，如果真的有此研究的话，人们，其实还未到像考证『红楼梦』一样得到细读分析——在大是大非还处在语焉不详的四十年后！）
然而，在毛派红卫兵和刘派红卫兵之间，已经出现两股政治目的不全一致的组织，虽然，他们同属于官僚的政治工具。一如前言，毛在文革预热的一系列政治动作中，在全中国造就了两个政治信号源。一个，是一般而言的社会主义文化政治体系，以刘少奇及其文化官僚为代表。他们代表了毛后来漫骂之“阎王店”，“才子佳人部”之“开明”专制文化，含教育文艺等子目。

毛，林彪等，则炮制“千万不要忘记阶级斗争”（一部话剧的名称），“四个第一”，毛语录等极左文化，极权文化。毛甚至重复刊登“造反有理”这类煽动性语录，以教唆青年，让他们培育一种斗争和杀戮意识，惯称阶级斗争意识。
在1966年六月，聂元梓大字报出笼的时候，毛则更进一步，不但在思维上示范造反，而且制作榜样的模式，提示青年人效法聂氏，站出来反对党委。

有人说，这是毛允诺人们反对党的一个例证。可惜，他们忘记了，没有一场革命是由皇上指导的——这样一个历史常识——毛反对党的意图，其实，只是在打倒刘以前一个极为短暂的时期出现。

二，他启用的红卫兵，是他制造政变的人民资源，以期人们把这个私人目的，看成是革命和人民的意志。

三，人民，实在也没有多少空间可以趁机造反。他们在1968年清理阶级队伍的时候，就又完全回到毛，周体制之内，像在1949年，1955年，1957年一样，遭受来自官方而且是纯粹官方的大规模整肃。一切复旧。
同理，刘为了维持他的文革掌控权，不被毛找到借口，他采取了与毛同样残暴的做法。在北京一些中学，尤其是在师大一附中，刘，直接控制了那里的阶级斗争。而邓，则通过其女儿邓榕，控制了卞校长所在的师大女附中。
按照党文化的语言，以邓榕为首（虽然她不是代表会的成员），加上代表会的七名成员宋彬彬等，是不是执行了一条没有工作组的工作组镇压路线呢？答案就是，卞仲芸之死。

以代表会为一方，以反工作组的『红旗』红卫兵为另一方（那是毛派，或者毛林派，军队体系派出身的干部子弟），形成了师大女附中的政治格局，或者言，革命格局——而邓小平甚至要调查反工作组成员的爹妈身份，以事镇压。邓榕的著作里记载了这一段内容，那正好是毛指示撤销工作组的一次会议。邓说，她知道工作组要撤销的事情哭了（1966年7月底）。她还说，看见毛出现在会场，全场成为欢乐的海洋，等等。
说明这一点很重要。在卞老师被打死的那段时间，虽然工作组已经撤销，但是，宋氏，邓氏为核心的校方领导机构，还在行使其权利。卞老师在八月五号被殴打的时候，这个机构还在“开会”——这个情形，好像是纳粹在街上杀人，可是当局，还在讨论“战事”——也就是说，他们这些人在近在咫尺的杀人现场，杀戮活动中，保持着罕见的沉默，旁观和暗许。

在阐述红卫兵问题的背景时，我们要说，无论卞校长是那一方红卫兵打死的，校方，革命领导委员会犯下纵容杀人罪，是罪不当恕的！

而且当事情发生后，这些人跑到医院责问家属，连带诛灭的气势。问家属，你们怎么看！......须知，他们是在革掉一个反革命蚂蚁一样没有价值的性命。
是的，在此之后，我们也许分不清是毛氏红卫兵，还是刘氏红卫兵，在延续这个屠杀。我们的关注点在于，至少毛，刘二人，对于卞仲芸之死，负有最高责任者的责任，或者罪责。因为，首先，是毛造成杀戮和革命的大局，他要“天下大乱”，“无法无天”。以后，是刘，邓采用“老革命”的方式搞“新反右”，也是戕害无辜。毛隐身南下，直到他回京，刘，实际上被剔除，此前，刘，邓在掌控中学的运动，尤其是北京师大一附中和师大女附中。杀人事件，就是在毛回到北京后发生的，而刘，邓，其时，尚通过儿女掌握实际文革领导权。

解读卞仲芸之死的所有密匙就在于此。
换言之，反对和赞成工作组，反对或者拥护毛，刘，邓的红卫兵，并不影响他们秉承父命大打出手。且一并体现了党文化，“喝狼奶”，“驯兽记”（原话出于古稀腊哲学家西赛罗，指责僭主统治的著名演说——笔者），在政治，逻辑上的同一性。问题在于，历史，无法为毛，刘，邓的责任解脱。说，毛氏是在“试错”，可以杀人者，和说刘，邓是“建立革命秩序”，同样可以杀人者，是杀人和杀人事件辩护，没有任何道义可言——而证伪的前提是，杀人的诉求也许可以造就政治真理——但是，这个试错和证伪，造就了什么真理呢！

无论是四十年，还是四百年之后，人们得不出试错，证伪论中，杀戮无罪的结论。
我们承认，历史是错综复杂的。今天，对于这个历史上的错综复杂，中国人还是处在一头雾水当中。这个问题的混乱在于，红卫本身及其意志，被毛，刘之间的斗争遮蔽了。
宋彬彬和邓榕的红卫兵，按照刚才我们阐述的逻辑，当然属于刘氏红卫兵。这个红卫兵，成为卞老师之死的直接责任者。

就像邓氏1989年6月九号出来主持那个政治局和大佬会议一样。他已经清楚表明了，他是责任者。

邓榕和宋氏，刘静等人，当晚，出现在卞老师死去的医院，北京邮电医院，并出具了七人签名的“责任书”，就是铁证。

须知，邓以为，1989年的事情，他做得正确。他的女儿，在1966年八月，也以为，做得正确。因为，卞校长是“四类干部”，受到他父亲的首肯，定为“四类”——而当文革中人，一旦被定位为“四类干部”，就丧失了人身安全的最基本保护，罪犯们可以像纳粹时屠戮犹太人一样杀掉她们。在此意义上，他们杀戮的不是人，而是非人；这是问题的症结所在。
反对工作组的红卫兵，上到清华大学，下到清华附中，那些接受了毛意政治信号的蒯大富等人，以及师大女附中的某些反工作组成员，也在这场屠杀里“不甘落后”。该校『红旗』成员在案发后，同样跑到医院。他们在卞校长的尸首旁边，留下一张江青，陈伯达关于“革命”合法，暴力合法的著名讲话稿。他们一伙人，把这张抄件，仍在医院的一张桌子上，汹汹而去。
三种势力，在力图证明，他们对于杀死卞仲芸，是表过态度的。起码，是好汉做事好汉当的。这三种势力，是后工作组时期校方势力的代表，邓氏家族的红卫兵代表，反工作组红卫兵的代表——这三种势力形成一个为恶同一性的存在。

这个信息说明了什么，难道还不清楚吗！
也就是说，反对工作组派的目的，是要打倒刘。而邓氏，宋氏，则要守护和体现保卫自身和前工作组的意志，保护刘邓。这些人在红八月表达了她们共同的“革命性”。
                                             

 

                                           *


毛，刘本属于一个政治体系中人，但是，他们的异同在于，刘，邓，周等官僚，他们，不具备毛这个“人民的儿子”——这个资本——不具备，朕即是神，这个人造神祗之资源。所以，他们在1966年八月份，面临了两个选择。一个选择，就是承认毛是神，承认他既是神，又是人民。故而，他们无法不选择服从。
第二个选择是，他们要顽抗到底，要革命到底。以期证明，他们也可以服从毛的“斗争党内走资派”的意志——殊不知，这个意志，就是要打倒刘本人。

而刘，邓，就是在这样一个色厉内荏的尴尬局面中，通过自己及其子女，设法把权利和身份维持到最后。这个最后时期之到来，全国不是“一盘棋”，是参次不齐的。如后来发生的“武汉事件”（见『东湖风云录』），为一证。也就是说，运动群众的武汉保守派，和要搞群众运动的毛派势力，擦抢走火，大打出手......体现了毛，刘双重运动原则的冲突。这个冲突最后以刘邓失败而告终。
至于我们阐述的北京皇家女校的悲剧，实在要追述到这所学校的文革开始，刘，邓工作组的进驻时期。
受难者家属出具了珍贵收藏的第一手（或者拷贝的）史料。
这些材料说明，师大女附中的文革运动，是有所谓高层人物在背后操控的。卞仲芸在工作组时期，就已经向有关中高层领导人写信控诉——一如左拉的“我控诉”——这些文件依然存在。

在这些控告以一律无效宣告结束。不但无效，控告本身成为罪行，且要卞校长付出生命之代价。而她，经常与之联系的北京市委当时的领导者，如吴德，就说——在事件发生后——“死了就死了！”
有人以吴德出于服从者之地位，实无可如何为理由，为之辩解。

的确，当时是狼主当道，要行吞噬之事，狼仔们，也自然无可如何。但是，语言，自有其暗示和隐寓。这个“死了就死了”的判断，无论如何，也无法看成是一种人性解读！
按照王先生（卞仲芸的丈夫）的记忆和史料证明，卞校长，在北京发生文革以后的行迹如次。
1966年六月二十九日，她在写给邓小平的一份信函中（摘录），透漏了工作组镇压所谓革命运动的种种迹象，说明:她自身的命运，已经岌岌可危——
在“批判”了该校执行所谓修正主义教育路线后，她，主要为自己被袁淑娥（一个校外人士）诬告做出澄清。

以后，她呈述了工作组时期的打人事实。
“四、坏人直接到场煽风点火制造了严重的打人事件
。。。。。。在群情激愤之下，我遭到了拷打和种种折磨。我是一个共产党员，自己没有做过的事，没有说过的話，没有过的思想和意图，在任何情况下，都坚决不能承认。因此，我就被拷打和折磨了整整四、五个小时：戴高帽子、“低头”（实际上是叫将上身弯到和下肢成九十度……）、罚跪、拳打、脚踢、手掐，用绳索反捆双手，用两支民兵训练用的步枪口捅脊背，用地上的污泥往嘴里塞、往脸上抹，往满脸满身吐唾沫……。
台上发言的人揭发得越是激昂慷慨，要我承认自己是现行反革命分子，我坚决不承认，就被打被辱骂得越厉害。我从五八年起就不断患病，几度长期住院，动过手术，现在患有心脏病（主动脉硬化症）、高血压等症，在这次被打的前几天，在北京饭店医务室检查，血压是高压180，低压110。
突然遭受这样的拷打，加之早上和中午都没有吃饭，下午滴水没有进口，脸上身上汗流如注，身体实在难以支持，一再瘫倒，甚至晕倒在地上。这时，就有人用一盆冷水往我头上浇，用手揪我的头发，把我从地上拖起来，还叫恢复原来的姿势。象这样，晕倒了，用冷水浇头，再揪着头发拖起来，共有三、四次。
当我被折磨得最不像人样的时候，还有人给我拍了照片，大概还不只拍了一张。等到把我折磨够了，天快黑了，会快结束了，那个阴险恶毒的坏家伙袁淑恶又登台了。她感到用借刀杀人的办法把我折磨成这个样子还不够解恨，竟敢直接揪我的头发，我对这个可耻的家伙进行了反抗。她一方面假惺惺地叫被她蛊惑、利用的学生们不要再打我了，说光打不解决问题，一方面更加阴险恶毒地煽动大家对我要在政治思想方面继续进行“揭发”，以便证明我是“现行反革命分子”和“反党反社会主义分子”。这个斗争大会一直开到七点多钟才结束。”

打倒蒋介石，奴役全中国
                ——关于极权和专制体制异同辨


刘自立,


一


和我们标题相答应的，那个人们极其熟悉的口号，当然是，"打倒蒋介石，解放全中国！"
这个打倒，产生了什么后果呢？就是打倒后产生的奴役。含，整个经济政治文化和人文，几乎一切领域的极权主义奴役。
这个历史，人们很了解，很熟悉，只是，未见在政治定义上，来得准确地给予分析。这个分析，我们称之为，极权主义和专制主义之间很重要的区别。

极权主义——英文：totalitarian。

依据有学者援引，极权主义之内涵，可以表述如次——
"极权主义是史无前例的新的统治形态，过去任何专制独裁制，无论如何残暴，都没有如极权主义一般，把人区分成"理应消灭的人种或阶级"，而以"集中营"或"劳改营"为场所，进行集体的改造与屠杀；过去的专制政权仅止于迫害反对此政体的"政治敌人"，但极权主义毫无留情地歼灭服从它的"顺民"；过去没有一个政体公然取消人的道德信条，如"你不应杀人"与"你不能做伪证"，而把杀人与说谎转变成公民应该服从的法律命令；过去没有一个政权的领导者如此狂妄地认为人的力量无比伟大，而得以从事人性的改造，跟这相对，过去也没有一政权的领导者那么谦卑自称是执行"历史或种族必然法则"的工具。"（蔡英文撰文/《极权主义的起源》汉娜．鄂兰
/阿伦特）
需要指出，""历史或种族必然法则"的工具"一说，在斯大林和毛这里只要改两个中国字，把种族改成阶级——是"执行历史或阶级必然法则"之工具。
当然，其特征还包含阿伦特/鄂兰之所谓西方本土中边缘化的，游离于民主社会以外的多余者和单子个体，反秩序和反民主原则的群众。包括西方国家殖民地，非民主统治造就的暴力形态。等等。也是极权主义温床。这个温床的现在式，就是其在第三世界，在中国实施南栀北桔效应的，对开放式奴役制度的绥靖主义政策。

专制主义——英文：autocracy。

什么是专制主义？除去一般意义上的非民主政体，我们关注这个主义的另一面，这个制度的开明可能性。这个表述很多。我们引用唐振常先生的观点。他引用民国时期关于专制和革命之讨论，说——
当年梁启超和汪精卫（含胡汉民，陈天华等）的争执焦点即，梁启超以为实行共和国民无资格，依靠革命不可开智。汪说，"开明专制者，待其人而后行，然欲得其人，非能自然必至，乃偶然之遭值而已。且治国者不徒有治人，而兼恃有治法，开明专制，有治人无治法者也。彼非无法，而法之力不足以限制之，则犹无法也。故开明专制，非适于今日之中国，尤非能望于今日之政府者也。"
汪先生的看法移植到今天，关于我们之复兴，之崛起的观点，就是，人治之下，鸡肋尚存，毒瘤犹在，避之唯恐不及，何谈在其治下开民智，搞复兴，试崛起。我们同意汪精卫——后事另待。
这就是关于专制和开明专制之讨论。（见『当代学者自选文库/唐振常卷』）
章太炎说，民智不开，革命开之；我们说，民智不开，民主开之——且民主，又不是在极权政权中可以开之，而是不可以开之；要改变极权，甚至专制，才可以开之，启蒙和复兴。这个革命论，又循环回到汪，梁们的讨论。关健在于，他们的革命是暴力之国民党和共党，我们的革命呢？。。。。。。
于是，关于极权主义和专制主义是不是一娘双孪之问题？我们的回复是：不！
问，为什么？
据上述文献，简单的回答，有二。一是，专制主义，大概言及，是一种历史现象，含，其政治经济文化体制，含，寡头政治和半民主政治。从西方的凯萨和独裁体制，到梅特涅和俾斯麦的专制政体 。而二，极权政治，是20世纪形成的纳粹和斯，毛体制的代称。在毛体制和希特勒，墨索里尼，斯大林之间，虽然都是极权主义，又有东，西方极权主义性质之大同小异，文化风格和统治风格的不同。
国民党的演变，使得这个问题，变得更加模糊不清。共产党的支持台独（见郑义
关于二二八事变文章）和国民党的反攻大陆政策，乃至现在共产党和国民党认同一个政权的模糊哲学，也使得评价蒋介石，变得扑朔迷离。
一说，要蒋公滚出纪念堂，一说，蒋公，还是有功于民主台湾。
我们先从蒋公是不是有功于台湾民主，简单说说。
我们认为，要求蒋公搬出纪念堂，这个提议是对的。因为，他的历史作用，毕竟是优劣参半，和华盛顿之类绝对正确者不可同日而语。但是，我们在赞成对其再评价的时候，绝对反对把他和毛等量齐观，一视同仁。如果这样不分是非青红，各打五十大板，就有囫囵吞枣，黑白颠倒之误！
何以说，对待蒋公之评，不可以一概抹黑，坊间许多文人学士已有很多评价。但是，说他是专制者，不是极权者，为数寥寥。此为一。二是，恰好是因为人们不太知晓，正是蒋公的专制非极权，给后来台湾的政治变革预留了最大的空间，使得自由主义之胡适派，演变成为现在民进党的前身。蒋公，胡适，于是，在某种政治空间上，和雷震，殷海光等人，相续相接又相互反对地，完成了自由中国运动。这个你中有蒋，蒋中有你的游戏，就是因为蒋公及时地既支持，保留胡适观点之缘故——他，不接受胡适有限不支持其非法参选第三任总统，为一例。但是，蒋介石并未因此要剿灭胡适派。他只是打击和关押了雷震和殷海光。
这个空间，给胡适之自由主义留了下来，给胡适之台湾民主选项选项保留了可能性。这一点，就我们不会打倒蒋介石之因子。
其实，更大的政治空间，却是蒋介石在大陆统治时代保留下来，而被毛氏竖子完全，彻底，干净地予以消灭之的，那种政治的，经济的，文化的空间；言论的空间，出版自由，集会自由的空间。
加上蒋介石，宋美龄本身就是基督徒，他们对于宗教自由的呵护，是显而易见的——而这种依据政治原则开辟的宗教皈依，使得苏俄式无神论导致的无法无天，在民国时代，很难有施展空间。蒋介石，一方面对基督教尊崇有加，克己复礼，圣经注身，另一方面，他又崇尚阳明哲学，日记其省，呈现一种悲天悯人之胸怀，起码，和毛这个后宫三千，不可比。
我们看待蒋介石时代的文化发展，是带有极大敬意的。一如我们前此多次言及，用苏俄文化，延安文化来代替民国文化，是一个绝对得不偿失的赔本买卖。他使得中国文化一日凋敝，世纪无还。这是因为，不像共党批判中国传统文化那样，在考量中国文化时，只是得出其古代性质，地域性质和东方性质那些负面结论。恰好相反，中国文化，就是因为他失去了回到民国文化的任何可能性，才成为文化孤儿，行三毛流浪纪——无路可归，无家可归。
去除一叶障目很必要！
如果我们可以排除困惑，讲明真相，澄清认识，确实主张回到民国文化之状态，其实，文化之复兴，完全指日可待；如果我们迈过民国文化之实存，而非要另辟蹊径不行，那么，无论是西化，还是东化，就会会处于不着边际和纸上谈兵的空想。
那么，蒋公民国文化值得借鉴之处何在呢？
我们不可能全面铺开，逐章逐句地引述有关资料和旧报纸，但是，提纲携领之可能，还是有的。为了使这个课题昭然若揭，我们不妨将蒋，毛之间的文化处境，做出简单比照，以期揭示这个问题最为赫亮和简洁的视点。
一是，在规定国家的天人关系上，毛氏的观点，很明确——天大地大，不如党的恩情大，爹亲娘亲，不如毛主席亲——这个话的意思是，宗教关怀下的一切文化和社会资源，已经被毛氏竖子完全劫掠。他，是天，是上帝；他，是爹，是娘；热爱之，就是女子献身受宠；男子的变成弄臣和奴才；他，还是帝师合一之领袖，是老师，导师和伟大舵手（尼禄和凯撒，都不能够成为老师。。。。。。孔子和孟子，却是历代皇帝的宗师，但是，毛氏，是全国人民的导师）。
蒋介石有没有这样大的胃口呢？没有。他的老师除去孙文以外，当然就是基督，还有王阳明。他还礼贤下士，请胡适之 ，张季鸾左右在旁，顾问其政；就是王芸生骂了他，他也只是封报三日，三日后，照常营业。于是，民国有一张『大公报』。
此其二。民国不但有大公报，很多民间和商业报纸大行其道，是历史的证明。鲁夫子天天骂街，还是可以以骂换钱，茶室品名，洗脚照常。
毛氏人民日报之下，不要说老百姓，就是大官和高级知识人，还不是一家伙滚到五七干校，拔草，种田！
所以，除去上述宗教和信仰自由之外，言论自由，也是民国文化发达和大家辈出的重要原因。汪康年在袁世凯眼皮底下，还是可以搬出他的新闻来，指责一二。
那时，中国民间报纸，多至几千家，是史料之记载。虽然，出现军阀暗杀报人之事端，但是和毛，一家伙把上万，几十万知识分子打成罪人，生死由命，无法比！
三是，结社自由。那时，前后左右，保守先锋，东西南北中，各种流派兴起，各种社团成立，也是历史上，一种小小百家之局面。接踵其后，各种名人，大家，出现在这些各类团契和派别中，一时间洋洋大观。这些民国名人，跨越1949年，开始逐渐凋零，式微和完菜——正如章女士书中所写。
到了文革，这种昔日社团和派别的影子，成为影子罪行，逐一，被消灭干净；从思想消灭，到肉体消灭。女人，可以被拿到毛那里，周那里，用过，即杀！如一些电影明星等。
昔日红色文人之命运，也在劫难逃，如，周杨等。周杨，可以在蒋介石那里出版『安娜。卡列尼娜』，到了在共党那里，谈谈异化问题，也要遭到封杀！不谈其本身，也早就成为一根棍子，人命无数！
四是，蒋介石是要镇压的。他对待胡汉民，吴稚晖，都是口实不符，心机算尽，置其道德廉耻和圣经约条于不顾的。但是，他不可能像毛那样，整死其同党；即便在吴稚晖之最后时刻，有说，他动了手脚。但是，起码，在理论上，他发明不出来整国民党党内反对派之说法——相对于毛之"打倒党内走资派"。
他手段用尽，亲疏远近，但是，至少，不可能像毛那样斩尽杀绝！这个党内斗争之不同，显然，是因为他对于苏俄之革命无人性论的一番反省！
五，也就是，他在整合苏俄革命和欧美政风于一身的时候，确实是带有良性之倾向。在近来出版之蒋公日记里，他的批苏结论，也许，比起威廉.纪德要早了近十年！
有人说，蒋介石服膺法西斯主义于三十年代。这个提法，有待考证。国，共军军队里，都确有德国顾问。但是，两军，两党之不同于德国纳粹之现实，还是比较明确的；共党，服膺的不是希特勒，而是斯大林。蒋公，当然，也是服膺欧美式的政治倾向，不是服膺希特勒。从他的自由主义的倾向性上，可以见得。
如果蒋介石在三十年代搞起纳粹式的群众运动，也许一朝登台，也是万众欢呼，把中国的台尔曼——毛，周氏，给挤到一边去了！可惜，这个万众欢呼的烧书，游行，杀人集会，并未在中国出现——礼义廉耻啊！中国，怎么会出现纳粹火炬游行之场面呢？
倒是共党，时不时搞起街头聚会，游行示威，让胡适，王芸生一通鞭斥（见王芸生六通『寄北方青年』——
他说："'读书与救国'的问题，人们对于它的答案好像鸡生蛋或蛋生鸡 ...
此就纯正之目的解释之，已属不当；至若以青年学生为党派竞争之工具，演成惨烈之党祸，实为残忍的愚举，而自上民族自杀之路也。"）
中国是不是总要回避这种极端主义呢？不是！你看，蒋介石没有搞成的纳粹场面，毛，来一个比他更加壮观和血腥的场面！1966年红8月——那就是后来的中国纳粹示威。所以，蒋公没有搞纳粹，是毛氏竖子在搞，搞得比希特勒还希特勒！
。。。。。。
我们在谈论蒋公之经济政治局面的时候，常常要举出上述的显而易见，以做对照。说明，在专制主义之蒋介石的统治下，中国社会的带病工作，带病存在的那种现状。我们当然知道，蒋介石被中共打败之因素；这个因素，就是他的专制主义缺陷。他的寡头统治；金融劫掠；政治压迫；文化无能。。。。。。他的40年代后期，由于共党捣乱而产生的末日情结和末日现状；他的打老虎和宋美龄的不想打，诸如此类，都是他沦丧大陆至因素。
问题出在何处？问题的提法是，是不是我们在妄图医治蒋公国民党社 会之问题上，可以设想其他一些可能性？
这些可能性是——
一，如果美国对华政策，坚决支持一个半专制，半民主的蒋公国家，并试图以后改正为还政于民，中共的局面，中国的局面将会如何？
二，这个可能性有多大？在世界条约维系的资，社两个集团各霸一方的情形下，蒋介石的去留究竟意义如何？他的去，是不是就算美国认可了苏俄的势力范围？甚至如美国一些学者和记者那样，承认了苏式民主，和美国民主，红白各执，各霸一方。中国倒向苏俄，这个局面，是不是美国朝野的共识——甚至，如果偶然因素促成中共的战略野心，司徒雷登等辈的倾共政举，是不是可以举行？
三，如果中共一石二鸟，他是不是和美，苏，都来一个认可——请不要忘记，共产党在他的报章上是如何吹捧美国价值的——而大公报上，又是如何吹捧苏联（见其记者曹氏之苏联采访录）。
。。。。。。
在此意义上说，不是蒋介石放弃了大陆，而是美国认可了苏俄势力范围，可以含括中国。这样一来，价值评估和民主选项，就被远远抛弃了。这个抛弃的表现是这样证明的。美国人在1972年重圆司徒雷登的中共梦，在毛最危机的政治关口，尼，周握手，不一而足。
美国人，究竟如何打算中国课题之自由民主远景？笔者不甚寥寥！


二



极权主义和专制主义都是独裁，都是专政，但是，从历史和现实的情景看，极权是一种较之专制更为专制的体制，且含有负面的所谓现代性；极权，无法包容专制主义中某些文化和道德底线，反之，专制，却可以涵盖这些底线，即为开明专制者也。我们说，蒋公的专制体制是有底线的，他的底线，就是言路的有限自由和宗教道德的信仰和约束（或者说，表面的信仰和约束）。
历史，东，西方历史，同样证明了这一点。西方的凯萨政治，或者基督教政治，如『列维坦』中叙述之上帝国度中，那种屠戮以外的道德说教，呈现了他们的政治原则。这个原则就是，要依附在上帝的绝对律令之下而不得违背——虽然，上帝，亦可以号召杀戮人类。
凯萨独裁的含义，究竟是极权，还是专制，我们说，他还是专制。因为，元老院，还是存在的。就如罗马历史学家吉本所言，元老院的存在，说明了，罗马历史晚期残存的议会制度，与凯萨式独裁制度进行的抗衡之存在。
其历史衰败原因之一，也是元老院式微之结果。"元老院的独立性已经丧失殆尽，这从皇帝能让他指定的公民进入元老院中可见一斑，立法权一旦被行政权控制，宪法就失去了它曾经拥有的任何自由原则。"（吉本『罗马帝国衰亡史』）吉本把这个衰亡叫做"瓦解的种子"。
于是，看待专制和极权之区别的古代原因，就是看待，是不是有人完全废除议会制度，哪怕是有限制的议会制度。
在英国历史上，其国家制度，同样来自对于议会的仰仗和维系。其帝，其法，不可凌驾在宪法之上。
法国的革命者，在考量网球场宣言的时候，也要制造一个宪法式意志，或者叫做卢梭之"总意志"——虽然，这个总意志，最后，演化为革命极权主义之温床。变成民主革命和极权主义之双刃剑。但是，革命者，并未忘记这个规约原则，并未忘记欧陆宪法精神的历史（甚至吉伦特党人和罗兰党人，取向帝制的政治倾向，曾经考量过帝制和自由之关系。）（见『法国革命史』
卡莱尔）。
于是，在拿破仑时代，法典和战争，成为第一执政带给世界的遗产。
到了复辟时代，所有欧洲政权，开始了他们的，既不是93年，也不是极端皇权的政治改革时代——复辟时代的专制主义国家，正好承接了文艺复兴以后，文化再度复兴之时代重任。这个复兴，表现在其政治体制的半民主，半专制主义特征。塔列朗，俾斯麦，梅特涅，迪斯雷里一行人，都是文化崇拜者，而不是文化剿灭者。在他们的专制主义原则下出现的新闻自由和普选制度，已经对专制本身，产生了动摇。
这个历史事实，恰好是他们对其政治和历史源头的复归；对于希腊城邦民主和约翰王大宪章的复归。在此意义上，西方的人们，在民主中断的时期，并不像从未民主过的中国人那样，陷入迷蒙，无可依据——他们，只要中断对历史的中断 ，既可以从新达到民主。在希特勒和纳粹主义横行的一个非民主瞬间，有志之士，有识之士看到这一点并不困难。而对于中国人来讲，这些民主原则，就并不是看家的宝贝，而是舶来品，是陌生客。
对于陌生的民主宪政，孙文，起到了舶来之的总传输客之作用。他告知人们的三民主义，就是要开创这个中国民主，最终还政于民。他的原则是好的，办法也可行。
这样，蒋介石在应用孙文主义的时候，就本着一个民主的天条，而非马克思的专政。但是，蒋介石把孙文的民主三阶段，搞成了专制主义，却又是不争的事实。这个训政阶段，主要的政治努力，又被外来侵略和共党破坏所贻误。所以，蒋介石的训政，其实变成了专制。
可是，他的专制，又是怎样一种专制；其和极权主义是不是等量齐观，毫无区别？这当然是值得思考的。
我们说，极权是专制，又不是专制；是因为，专制中的某种民主和开放空间，在极权那里无法存身。这里有几种原因。一是，蒋介石不可能像杀掉他的所有政敌一样，杀掉他的异类。他不可能杀掉李宗仁，冯玉祥，阎西山，张学良。。。。。。但是，毛，就可以杀掉刘志丹，高岗，彭德怀，刘少奇。
为什么会是这样呢？是不是一个简单的，毛言，可杀，即杀；蒋言，不可杀，抑或无法杀，即不杀之问题呢？当然不是——前述引文，也间接指出了这个极权的整体主义特征——不同于专制之只是政见的集合与独裁（dictatorship)。
问题是这样，专制主义，一如前说，还残存着元老院，或者议会，法制，言路自由这样的约束物，约束人，和最重要的，宗教信条和道德维系，文化维系。所有这些制衡之因素，之潜规则和显道德——只有希特勒和毛这样的文化剿灭者，才可以肆无忌惮地蔑视；多数政客不可以，也未想到枉顾这样的国则，民则，法则。
蒋介石可以左右制衡，各个击破，却无实力，也无可望，去杀掉这些胡汉民和张作霖。也就是说，蒋介石，可以枉顾他们的政治意见，枉顾他们的政治存在，甚至设法剥夺和削弱其兵权，兵力等等，但是，杀人，不太可能。于是，在这个基本判断面前，我们说，极权主义，是，一要夺走你的政治意见，二要剥夺你的肉体生存。希特勒和斯大林亦如此。
二是，专制，极权之不同，还表现在政权构成的非制衡化。专制，可以在皇权，人民和军队之间，搞阳谋和阴谋；却无法完全永远取缔这些政治存在物。皇帝，还是革命者和政治任务最有效的克星。如，俾斯麦，还不是因为与某大臣龃龉，在皇帝面前失宠，去位。
而在斯大林和毛这里，这等事情，绝对不可能发生。毛的权位，简直是与生俱来，不可须臾夺走。再如，这个政治结构，就完全不可能发生1936年的双十二事变。西安事变解释多多，一个主要原因，就是蒋公专制留下的政治和军力空间，起到作用。陈再道和许世友，不可能有这类空间，林彪也没有——和张学良，杨虎城等，亦不可同日而语。
三，"解放区"之问题。井冈山时代的井冈山，以及后来的各种苏区，含延安等，刚好是蒋公预留边区或者政治空间的，一种准自治方式。毛这里，连街道派出所和村镇，人民公社，都不可能是任何类似边区，边缘和边际之空间。自由主义不可以在毛式边区存在——也不存在这类边区；而红军，可以存在于兹。
四，牵涉到经济课题。民国统制经济和自由经济的杂处，是民国自由之社会基础；这个基础，一言蔽之，就是土地私有制及其派生的工业，农业等经济单元。这个私有制在毛这里，当然不复存在。（中国现在是不是不是计划经济了，不是统制经济了，不是国家资本主义了，不是权力经济了。。。。。。难道真是这样！）
五，社会存在与否，也是毛蒋社会迥异之所在。大学，蒋公那里有。有赞成清党之蔡元培，自由主义大师胡适之，有二梅先生（贻宝，贻奇）。有燕京大学，有清华大学。
报纸，蒋公有。前此说及之大公报等。
六，学人，大家，辈出不穷。
七，社会，不论好坏优劣，是确乎存在的，三教九流，五门八派，上下各界，工农商学。可是毛这里，水至清无鱼。在毛一人之下，一切取缔阶级，阶层和人际社会几乎都不存在。学不上，报不办，买卖不做，甚至不种地，不开工，不生存（他说，中国人只能挨饿 ，不能吃饱；吃饱，要生出二头四足——见张绒『毛，鲜为人知的故事』）。
八，现在，毛式不学，不工，不农，不商，有了改变，但是距离国际普世标准，差得远。这方面，随着网际开通和被禁，说明了问题。
九，利益方面，则一言蔽之，蒋公，毛公，现在的统治集团，都是特殊利益，既得利益集团，却程度，范围，深度都不可同日而语；所谓量，质，都不同，已毋庸多言。
在此细节分析以后，我们看见，蒋介石和毛的赫然之别。
就不要说抗日时期，两党领袖完全不同的对日态度。


三



关于蒋介石反共，杀共产党人，这个事实如何评价？
这个课题，非常难以回答。
如果你赞成国民党反共，在理论上是成立的。
但是，国民党杀人呢？你可以赞同乎？
是的，一般人不会贸然回复。可是，蔡元培就赞成1927年之清党。这个事实，并不被共党提及。这是在杀人问题上，很危险的表态。但是，蔡先生态度澄明。
唐振常先生说过——
"大家都知道，蔡元培曾经非常支持"四一二"，主张清党，把共产党排除出去。北伐以后，1927年4月12号国民党在上海清党，国共分裂，宁汉分裂。。。。。。这里蔡元培是一个很主要人物，他主张分共，主张清党。清党当然是蒋介石的授意了，但是提倡这件事情最主要的人物是吴稚晖。他是监察委员。"
唐先生说下去——
蔡主张清党原因何在？"很容易理解，北伐时候很多暴行，过火的，过激的行动，杀人很多，斗土豪分田地，搞得非常厉害，伤害了很多人。北伐初期，蔡元培在国外，回来以后，听了很多人给他讲这件事情，这是必然为自由主义者的蔡元培所反对的。他不赞成，因为自由主义是反对暴力的，反暴行的，你这个叫暴行，在革命的名义下杀人过度，过左的行动。这样就可以理解蔡元培为什么在"四一二"的时候主张清党"。（『当代学者自选文库/唐振常卷』）
还有，历史学家郭廷以的记录如下——
"本日（指1927年3月24日）晨九时，进入南京之革命军第二、第六军（第二军副党代表兼政治部主任李富春，第六军副党代表兼政治部主任林祖涵，均共产党员），劫掠英美日领事署及外人商店、住宅、学校、医院，英领事H.
Giles受伤，金陵大学副校长（美人）文怀恩及震旦大学预科校长（义人）及法人一、英人二遇害。下午三时半，下关英美军舰即向城内开炮数十发，死伤中国官兵平民三十余人（３.２５上午终止）。外人均登舰赴沪。）"（《中华民国史事日志》
郭廷以）
杀人，是违反圣经和儒经的。但是，从道理上说，杀杀人者，是不是一种罪行？就要这样解释，只能这样解释，也许，这叫做一种大范围自卫。
现在，镇暴警察杀人，也是说，你要抢夺有钱人，有权人之财产，土地，居所——这就是历史循环论。毛的造反，现在，他们很腻味了，很仇恨了！那么，当年，你在抢夺财富和土地时，老蒋为何不可以震荡一下，"四一二"一下呢！
这是一个问题。如果共产党要施行暴力，国民党有没有办法？是不是还击？还是束手待毙！其经济基础们，所谓的土豪乡绅们，及其子弟们，上学的学生们，少爷小姐们。。。。。。是不是要联合一下，反对暴力，反对劫掠呢？回答是肯定的。这就是"清党"问题之延伸。这个逻辑很简单——杀人问题，也就这样回复，只能这样回复。
当然，赎买，最好。台湾土改模式，最好。
共党，也讲赎买。他们在1953年提出国家资本主义，就要赎买。但是，到了56年，66年，就是全数抢夺——买你个头啊——他们说：连你的肉体都要完蛋！踏上千万只脚！何谈赎买！
于是，暴力与否，暴力之反，和暴力之正，成为一个循环话题。呈现了国，共两党对于财富和土地轮流的占有。
在此意义上，回到国民党主张的维护秩序上去的共产党之革命性，就成为一句空话。
国人，原来是在原地踏步；却付出了百万之众的性命。
毛氏私有，代替四大家族，难道不是仅此而已！
这两个个暴力主义，究竟孰是孰非！
二是，在战争和夺权到来的时候，双方的政治原则如何说明？政治承诺如何兑现？政治价值如何体现？
有一种类似改朝换代说，给下许诺——就是太平天国，"耕者有其田"；或者"迎闯王，不纳粮"。。。。。。
但是，新主子，往往比旧主子更加残暴。天国之洪皇，比起以前的主子，不知道要残暴荒淫多少倍！
这个道理，历代中国人民，并不觉悟。现代派的人们，他们领教之，那是在镇反，三，五反，反右，文革，六四以后。。。。。。
最新的说法是，现在，又要有一个新时代，就是社会民主主义！
人们做好准备，再领教之！
三是，如果顺从蒋公的政治规划，是不是会出现一种类似印度，或者东南亚国家之非极权局面？也不好说。
我们并不了解蒋介石和印度甘地之间发生的精神关系和命运讨论。只是知道周恩来的和平共处和甘地的非暴力主义，简直是风马牛不相及。周，是所谓毛派游击队的头子，而甘地，则是伟大的佛教徒和印度教徒（他只是怀疑基督教的某些说法）。
在毛那里，我们只是知道，毛氏的对苏政策，压倒了一切。以俄为师的全面副作用，在毛氏反修的时候，说得很清楚——过程是，毛，从质疑到归顺，再到反目。
回到对于革命之看法，我们还是看看孙中山在民国初开之时的告白——那是他，关于革命之看法，之定则；又是当年，关于开明专制和革命极权之间讨论的回声：
"惟民国开创以来，既经非常之破坏而无非常之建设以继之，此所以祸乱相行，江流日下，武人专横，政客捣乱，而无法收拾也。"
——孙文说。
这个看法，究竟是说他的生年之武人，抑或是讲毛式武人呢？
最后，1940年代末，蒋介石的对美态度，只好屈从于美国偏安一隅之见——现在叫做，"两岸"维持现状——之政策。这个政策，朝向和大陆渐行渐远之"去中国化"，是赫然在目的。
这就是美国政策，美国对华，对台政策。
所有这些课题，只是牵扯到如何容纳自由于不自由之原则时，才会浮出水面。
也就是说，当人们看到所谓蒋介石"黑暗"统治的时候，产生了理想主义之冲动和社会主义代替宗教之向往。他们选择着被迫的选择。这个天堂－地狱之路，枉顾了自由的本义和本性。
这个课题，其实，迄今未解——人们只是几乎规定一种可能性，就是与共党和解，与极权主义和解；但是，如果这个和平演变泡了汤，民粹携民主，再生；民主，再度变成民疯，是不是20世纪之噩梦重要上演？
反而观之，在自由主义式微的20世纪中叶，人们走上社会主义，共产主义道路，是不是被演绎成为一种真理之追求？就是所谓"两头真"之真理追逐呢？也还是众说纷纭。
事实并不雄辩之处在于，如果蒋介石以国家大计为重，施行了暴力消灭共产党，中国的事情，是不是就会产生良性发展？
其中，千奇百怪之中共不灭，社会主义不灭，是不是就是天地报应，国人命该如此？
这个凄怆的历史，很像庚信的『枯树赋』，"昔年种柳，依依江南；今看摇落，凄怆江潭；树犹如此，人何以堪！"
依依江南，依依一隅；摇落，凄怆，举国皆然。。。。。。
其中，跟随国际潮流之悲怆，也是中国人绝大之悲哀——就是苏联式社会主义带来之悲哀，之悲剧。
这说明，无论是南马，北英（马相伯，英敛之）之基督教研究，还是变种之自由主义译界，都是中国之群，之己，之群己关系的悲哀和悲剧。严复，一部天演论译文，爆出优胜劣汰，适者生存之呼号，却，不但没有带来生存，反而带来死亡。
无论是共军，还是国军，几十万人，上百万人，为解放而死，为民主而亡，却，根本什么也没有换来；接踵而至，是饿殍遍野，人鬼齐戚，哀莫大也，哀莫大于心死也！
我们看到，自由主义之原则就是消极自由——这个自由，如何和反自由之积极力量抗衡？还是一个未解之扣。只是在学理上，像美国哲学家胡克等人解释的，不可以给予消灭自由之力量予自由——算是对于老蒋反共一个说辞，一种道理——但是，这个说辞，屡屡被蒋公自身破解。
是这样吗？
我们看看这些史实。
这些破解涵盖，一是，七七事变以后的认共；给予八路军，新四军以合法性，直至其坐大；二是，抗战胜利后，祈望和解共军，接受美国人的和平调处，使得毛，又一次得道，张皇，他们竭力鼓吹其政，其党之"民主自由"，反对一党专政；三是，因为并不清楚苏，美两国的对华政策实质，偏袒和轻信了美国的调处，遂使得共党在和平掩护下，得以壮大；最后，对于苏联的含混态度，使之丢失了东北战略要地；不一而足。。。。。。
于是，在考量蒋介石失算于兹的全部政策中，他唯一没有丢掉的，是上述所言之道德原则和宗教底线。这两个底线，宗教和道德，成为蒋氏家族最终还政于民的真承诺，而不是假承诺之前提；而且，是很大的前提——这个努力，在经国先生的坚持下，终于实现了台湾民主。
换言之，正好是蒋介石的这些精神内涵之衍生，使得台湾即便被美国（半）抛弃，但是，其自由价值，民主原则，牢牢生根于台湾，且被世界和中国国民认可。
这个受到美国抛弃之原则，催生的台湾悲剧，台湾正剧，给中国人一个悲情启示。那就是，坚持终极价值和消极自由，也许，在一般性的战场和政治斗争里，会归于惨败，但是，就像孙文精神屡挫屡奋那样，那种最初的失败，那种失败于大国政治和玛基雅佛利韬略的结局，最终，还是会得到正面的回报和补偿的。那就是，台湾人民最后赢得了尊严。
自由主义之个人尊严的全部选则，在此一端。
这个选择，也昭示了中国大陆之政治前景和未来命数。这个命数就是，只有坚持民主和民主赖以生存的东，西方文化之整合，在去除文化鸡肋和政治毒瘤以后，复兴文化和道德建设，回到民国文化，根除极权主义，并在渐次根除专制主义弊病的道路上，尽量汲取专制的开明性，整合与一切良性政治互动和政治协作，自由中国之目标，才能最终达到。
难道，除去这个解释，还能有其他解释吗？
这也是我们考量极权与专制之道的原因。
我们未来的文艺复兴，是不是回到皇权统治时期的所有开明专制之道路之文化上去，就像意大利和欧洲那样，跨过基督教之现实，回到和基督教联姻之大文化系统——我们的文化，是不是也要回到前秦，回到宋明，乃至回到民国，看来，答案油然而生。
是的，我们注重价值重估，却不是尼采价值重估的范围——他已经失望和排除了基督教。但是，基督教精神，儒道佛精神，甚至其他价值再造，却有可能形成我们中华文化的新的组合，只要我们尽量避免暴力和盲道，焕发出一种文化精神，自由精神。
我们不可能从1949年那里得到关乎与此的丝毫启示，而只能从民国诸多大师那里，从蒋公那里，从陈寅恪和胡适之那里，得到；并且遵循他们提出的道统和正统，把所有这些科学，玄学；民主，专制；自由，群社；革命，改良。。。。。。之问题，在新世纪，新范畴里，加以思考和重估。
并且，从这些问题的持续讨论中，重新定位中国的宗教和文化，制度和建设，人性和人文之内涵。而所有这些价值重估，并不是要像尼采那样，党文化那样，清算基督和儒学——因为我们并无回到中国之古代希腊，罗马之可能——我们只有回到百家争鸣，百花齐放之时间性模糊，而价值澄明的历史考量之中，从而，改造和重建为毛所败坏，为蒋所失守的，全部文化和思想基地。
舍此，所有智者论和愚人颂，都可免谈。

说说乔姆斯基 刘自立

"我对中国仍有一些大致的印象：比如说，很明显的经济高速增长，以及经济高速增长所产生的严重的副作用，这对大部分人甚至绝大部分人来说都是不利的，乡村田园被严重破坏，人们失去了传统的赖以生存的家园。许多农民背井离乡，来到城市，居住在贫民窟中，最终死于工作。另一方面，从中国的新闻报道中可以看到很多腐败事件，这是一个混杂体。"乔姆斯基如是说。 他又说—— "现在的上海是一座迷人的城市，但在这个城市里也隐藏着不同的两面——一方面上海的经济在惊人地飞速发展，另一方面这些发展也混杂着其他的东西：很多出口公司是由外国人经营的，海外华人或者外国投资者和本地人一样不断地向更高端前进发展。同时，发展中的中国让大量的工程师去发展本土产业，或许还能接管自己的工业，我想中国比印度更有希望做到这点。" 这是乔最近接受中国一家杂志采访时言。 乔还说—— "1958－1960年，中国爆发了一场大饥荒，他们把这场饥荒同样归因于政治体制，当政府发现一场大饥荒爆发时，做什么都太迟了。 这就是研究中已知的那部分，这一部分获得了诺贝尔奖。 阿马蒂亚•森他们研究中的另一半你们也不能错过。他们比较了1947－1979年间印度和中国的人口死亡率。印度由于信息的相对畅通，没有发生像中国三年自然灾害的大范围饥荒。" 森，他说的那个极权饿死人，是很重要观点，指出，1960年代的极权饿死人，是共党责任。乔附和之的批评，很对。 但是，乔姆斯基却在环顾西方国家之世界战略的时候，要中国来领导联合国"和平"成员。他说，"应该由中国领导联合呼吁爱好和平的国家，同美国的军国主义相抗衡，而不能由欧洲领导，因为欧洲是美国的同盟。"云云。于是，乔成为一个语焉不详的道貌岸然者。他的逻辑是，中国是和平主义者。中国经济强于印度。中国反战，反对伊拉克战争。美国的政府应该受到国际法庭审判…… 这种理想主义和美国一些反战，但是并不反对美国价值者不同。也就是说，即便美国退出战场，是不是要接受审判，恐怕也不是民主党反战派的主张。因为那样一来，美国政治体制的存在本身，就成为反对之对象。这个选项，恐怕只是老乔这样的学者之极端主义选择。如果人们投票公决，乔姆这类左派，也许，也和台湾的宋，李一样，落得个边缘地位。 这是不是一种苏格拉底式的真理少数呢？恐怕回答是，不！ 何以这样解释，是因为乔的看法，没有原则根据。这个原则，就是美国的政治体制，国家政体和自由宪政本身，并未因为伊拉克战争或者早先的越战，韩战而被废弃。更有甚者，即便是他们反对政府的不合做运动（"美国梦"之提出者领导），也是在宪政框架下的改革和调整。 如此看来，祈望中国这个明显的极权主义国家来领导世界，难道乔不懂，这个可能性几乎为零。一是，因为其实力不够。二是，中国价值和西方价值的本质不同，共产党并未给于世界其可以被接受的任何软实力或者硬实力。这个亚洲价值论问题，十前几年，已经有过很多争论，也得出了亚洲价值之虚妄的各种评定。连李光耀，也对儒学式微做出首肯。 固此，乔姆讲话中含有明显的逻辑矛盾。既然他已经看到了中国经济乃至政治现实带来的所有危机，既然他对上海和中国的描述，承认了这个极权政权为“混杂体”，那么，他要这个混杂体指导世界，就是牛头马嘴，文不对题。 外交是内政的延续，而不是相反。没有人会单独谈论各国之外交思想而回避其内政。乔的虚伪在于，他，正好是在利用美国人不太懂得的极权主义内涵，来打他的世界格局牌。这个牌，很糟糕！ 我们都是乔姆斯基语言学的崇拜者。当他言及词意和句式之歧义的时候，他的语法生成学的智慧使人折服。他的著名的例子，如，"他喜欢妇人烹调/HE LIKES HER COOKING"（见施泰格缪勒『当代哲学主流』），就是一例。这个从孩子教育中才能找到的后天语言能力，使得句子本身的逻辑式，产生N种解释。按此句式歧义的逻辑延伸，我们如何评定关于美国和中国的判断呢？ 问题在于，无论是对于美国还是对于中国，乔姆的句式，都是类似妇人烹调/或者"被烹调"那种混杂体。就像逻辑学家在讨论是不是"太阳落山"这个常识时候，他们呈现的语焉不详那样，他们强辩道——"在北极，太阳并不落山。"呵呵。 于是，我们究竟如何看待"太阳落山"般的政治常识，成为21世纪的小学问答。 我们的类似小学生的政治判断是，乔的问题有二： 一、他没有胆识指出美国应该，还是不应该改变他的国家体制。只是在外交政策，全球战略上绕弯子。 二、他也没有胆识指出，中国，是不是要实行普世民主价值，还是不应该实行。 他有一个演讲，在DVD上，在流传，也流传到北京我这里，好像在哈佛或者别的学校演讲。所有细节都对。但是没有前提，没有政治前提。这个前提就是，他是不是要改变美国的政体，宪法和自由言论制度，甚至，是不是要学习极权主义制度，给他乔一个新的平台，由他来领导审判克林顿和小布什总统的新美国。 我们当然不是指望他领导美国游击队来颠覆政府，而不过是，想让他用笔杆子代替枪杆子，说出他的明确的主旨。但是，他不会这样不机会主义；他没有意识，或者左右言他；用北京人的话讲：揣着明白装糊涂。 是的，乔姆斯基的批评方式，也许是美国的体制内批评。这个判断对不对？如果是这样，说明，美国体制的极大容忍度和自由度。 乔姆如果跑到文革里，他就不会说一些颠三倒四的中国好，就是好——一类梦话了；他只能像爱波斯坦或者斯特朗一样，成为共产党的金丝雀。 美国体制内各种问题是不是要批评？回答：绝对要批评。如，其对华政策，跨国公司对于这里权贵的贿买和腐败。叫做南栀北桔效应——有老外近来发表的书籍称。 外国资本家和外国政客一样，都是原始意义上的"贼"。贼，是要被看守的；看守政客的，正好是美国的"众人之恶，造就公共之善"的政治分权和监督体制。政客，在此体制里，基本上不可以出圈，伸手必被捉！而资本家，这些利益和经济动物，则被一个个法律看管起来。他们任意妄为之地何在？就是在中国。乔姆懂得了1960年代的中国，难道他不懂现在的中国吗？依照他能够看出："喜欢妇人本身被烹调"的戏谑，他不可能不懂——于是，他吹捧中国的用心，就成为他为反对美国而反对美国的逻辑。 既然中国媒体很喜欢乔姆斯基，他们会给予这个美国异议人士一种什么样子的待遇呢？回答是，他们可以出版他的书，引述他的反美言论，吹捧他的独立性……但是，中国大学和科学院，是不会邀请这个美国骂者来北京作客的。 邀请乔？不会的。否则，会带来很多不测。这个不测的基本估计是，中国人不喜欢反对派的思维定势。不管你是不是正当，正确，他们都会告诉你，要和那个东西保持一致。乔姆是不是要和中共保持一致呢？看来，这个吃惯了美国面包者，是不太情愿的——那么，好了，你他妈还是在美国那里骂街吧！是不会邀请你的。因为这个批评精神本身，来自美国。乔一旦中国行，显然会对中国体制产生致命威胁。 总之，结合乔的方式批评美国，正是这个美国体制造就。也就是说，乔本身，也是美国自由的产物。美国不会产生人民日报——人说，是"日"人民报。还有，如果美国无人批评了，乔姆斯基被FBI暗杀了，那么，说明美国的民主化之终结和毛式制度的诞生。 于是，乔姆，还是会继续吃美国面包，写美式文章，没有人会像禁章女士和抓颠覆者那样，批斗这个不知道文革的中共问题关注者。 在这个意义上，我赞成老乔继续说下去。 ──《观察》首发    转载请注明出处

答：列寧從德國人手中接獲專爲推翻俄國民主政府而用的四千萬金馬克。另外，德方又爲鞏固列寧在莫斯科建立的政府而供給他四千萬金馬克。即總共從德國人手中獲得了八千萬金馬克。 　　問：這些錢是否皆是偷運進俄國境內的？ 　　答：不錯。當時要把錢轉入俄國是毫不困難的，布爾什維克黨人可以逕向銀行領取款項。這筆錢之中的大部份，是由德方存入斯德哥爾摩的一家瑞典銀行，然後滙到俄國的西伯利亞銀行，該行在全俄各地設有分行。 　　問：你怎會知道這些事情的？ 　　答：我完全不知道。這是德國的國家機密。 * 列寧與德國參謀本部的間諜召募組織之間的勾搭過程，非常曲折離奇。負責與列寧打交道的德國諜報機關的大間諜自稱巴伏斯，而他的眞名則是希爾芬博士，他全力支持列寧，而且也是列寧一切活動的幕後扯線人。 　　巴伏斯與當時的德國駐丹麥大使蘭佐伯爵合作擬具了一項分化俄國的計劃，這項計劃的主要內容是支援布爾什維克成爲俄國國內的一股強大勢力，因爲布爾什維克主張把德俄之間的「帝國主義國際戰爭」變爲俄國內部的「階級戰爭」。 * 苏俄「十月革命」究竟是怎么回事？——克伦斯基访谈录 羅 仁 　　一九一七年三月（俄曆二月），沙皇政權土崩瓦解，全俄國幾乎沒有一人感到惋惜，而所有的人都歡欣鼓舞。「二月革命」被史家稱爲有史以來最受民衆擁戴的革命。 　　亞歷山大·克倫斯基是個律師，代表一個實力薄弱的非馬克思主義工會組織參加了臨時政府，由於博學多才而頭角嶄露，逐漸脫穎而出，成爲臨時政府的領導人。他主張在俄國建立民主憲政制度及繼續對德國作戰。但布爾什維克黨人却在背後向他頻施冷箭。 　　「二月革命」是在一種錯綜複雜的奇特環境下發生的。當時，第一次世界大戰方酣，前線俄軍敗訊頻傳，俄國的貴族及軍事領袖們懷疑沙皇尼古拉二世企圖與德國片面媾和，因此密謀發動宮廷政變來奪取權力，以避免締立屈辱的和約。而沙皇本人也已驚覺到自己的地位岌岌可危，爲了維護自己的絕對權力，他在首都彼得格勒（現列寧格勒）地區對反戰示威及罷工者施以殘酷鎮壓。 　　通貨膨脹、糧食缺乏、以及在前線得不到絲毫進展，已在工人和士兵中形成一種普遍的反叛情緒。示威運動四起，而警察公然抗命拒絕鎮壓示威，事實上在示威行列中還有許多軍警及水兵參加。在短短幾星期內，反叛行動如野火般蔓延全國，最後連沙皇的近衛軍也叛變了。沙皇在一批高級將領的勸告與壓力並施下，終於宣告遜位。 克倫斯基、被迫垮台 　　稍早之前被沙皇解散的俄國議會，仍不斷秘密集會。當沙皇退位後，議會再度公開活動，並選出了一個臨時政府來領導全國。 　　克倫斯基下令在六月間對德軍發動全線攻擊，但六月攻勢遭德軍擊潰，軍方歸咎於臨時政府的軟弱無能及領導無方，並密謀要推翻這個政府。同時，在列寧和托洛斯基領導下的布爾什維克党人全面向軍隊滲透，並且組織了工人與士兵的聯合行動委員會，即所謂「蘇維埃」（名義上也包括農民，但事實上農民參加此一委員會者絕無僅有）。「蘇維埃」的勢力漸趨龐大，而拒絕參加臨時政府。 　　列寧公然主張立即對德締和，解散軍隊，土地分給農民，一切權力歸於蘇維埃。 　　布爾什維克的停戰主張深得民心，使克倫斯基政府極感棘手，但這還不是克氏所遭遇的僅有困難。因爲在另一方面，千千萬萬農民都在等待着分配土地，而臨時政府鑒於秋收在即，爲了避免妨害農業收成而暫緩分配土地，主張在過了年之後在有條不紊的情況下，把地主的土地分給農民。 　　同樣的原因使選舉制憲議會的全民投票也告押後，因爲在選舉制憲議會之前必須先舉行地方選舉，而臨時政府深恐在當時的環境下舉行地方選舉必然會在各地引起混亂。而布爾什維克却以此爲藉口，指責臨時政府不履行諾言，因此騷動日趨蔓延。一九一七年十一月七日（俄曆十月二十五日），布爾什維克以武力佔領彼得格勒，克倫斯基政府面臨了末日。克倫斯基猶圖爲維護民主政體而作最後掙扎，他下令北方前線的俄軍回師彼得格勒，但前線司令皆按兵不動，駐守彼得格勒的哥薩克騎兵也袖手旁觀。原因是軍方將領們已決定犧牲克倫斯基來討好布爾什維克，他們認爲聽任那些沒有學識和經驗的「蘇維埃」人員去執政，必然會造成大混亂，而大混亂的結果將可使擁兵自重的軍方將領們成爲政權角逐戰的最後勝利者。這就是十月革命得以獲致「偉大勝利」的關鍵所在。這些心懷叵測的將領沒有料到布爾什維克在執政後立即全力擴展紅軍，並在德國的支助下把各將領的部隊各個擊破，根本沒有機會讓他們角逐政權。 　　列寧以這種偶然的機運而執掌了政權。他沒有認識到自己的得以成功完全是拜一連串陰差陽錯之賜，而竟眞以爲自己所主張的暴力政治及無產階級專政比民主政治爲強。因此當他掌握政權後，從來不重視民意，而完全訴諸於極權恐怖統治。 　　克倫斯基所領導的革命並非歷史的偶然事件，而是俄國人民長期來夢寐以求的理想之實現，但在戰爭條件下，他所提倡的自由和民主無法立見功效。臨時政府的優點既無法爲民衆所瞭解，而戰爭造成的物質條件之困難却爲民衆所見，再加上軍方將領們的存心不軌及布爾什維克的從中搗亂，終於使俄國歷史上僅有的這個民主政府只存在了八個月。 　　以下是記者向克倫斯基提出的一些問題以及克氏的答覆。 饑民暴動、觸發革命 　　記者問：一九一七年的「二月革命」是誰組織的？ 　　克氏答：根本沒有任何人籌劃或組織這塲革命，而完全是自發的。當時俄軍在第一次世界大戰中連遭敗績，俄國與英法兩盟國的處境完全不同，英法兩國可以遠隔重洋從加拿大、美國、南非聯邦、印度、澳洲、紐西蘭等地獲得糧食和軍火支援，大英帝國屬下的加拿大、澳洲、紐西蘭、南非、印度等殖民地還皆出兵助戰，而俄國則什麽支援也沒有，我們完全處於封鎖狀態中。彼得格勒的饑民首先發生暴動，大騷動迅速蔓延全國，沙皇尼古拉二世於俄曆二月宣告遜位。 　　問：於是就立即成立了臨時政府嗎？ 　　答：是的。這是一個溫和的政府，有意建立君主立憲制，仍保持王位，但必須有一個比較開明的人擔任國王。尼古拉二世實在要不得，他甚至對「立憲」一詞也深惡痛絕，他生平的最高理想是要使俄國回到十七世紀的專制極權統治。 　　問：你的意思是否認爲沙俄政權的末期已比十七世紀時有了許多進步？ 　　答：當然羅，這中間經過了兩段重要時期。 　　第一個階段是十九世紀中葉沙皇亞歷山大二世執政時期，這是產生了像托爾斯泰、杜斯妥也夫斯基以及其他俄國大作家的時代，同時也是開始建立鐵道及在經濟上全面發展的時代。 　　第二個階段是從一八九五年開始，維蒂伯爵——他當時還沒有封伯爵——用現代化的方法發展工業，並且全力支持在農業和科學方面的一切進展。 　　政治觀念在這兩個階段中也有了長足進展。把沙俄視爲一個在工業上非常落後的國家，是無知之見。一九一四年開始的世界大戰，雖然影響到俄國的整個經濟體系，並且使各大工業區之間的運輸力量遭削弱，但當時的俄國和其他國家相比已經是一個工業先進國家。 　　問：這樣說來，俄國的工業化發展並不是從共產黨執政之後才開始的？ 　　答：當然不是。 列寧老史、毫無貢獻 　　問：布爾什維克的頭子們如列寧、史大林和托洛斯基是否參加了「二月革命」？ 　　答：沒有。列寧當時在瑞士，托洛斯基在紐約，史太林在西伯利亞。他們皆對「二月革命」毫無貢獻。我在臨時政府成立的一天起就參加政府工作，先是擔任司法部長，後來擔任國防部長，一九一七年七月起出任總理。 　　問：是不是在你撲滅了布爾什維克的第一次奪權陰謀後才出任總理的？ 　　答：是的，在「二月革命」成功後，列寧倉促趕回國內組織這項陰謀，但立即被粉碎。事實上，列寧此舉反而使臨時政府更爲鞏固而穩定。 　　問：你的政府是否準備繼續對德作戰？ 　　答：當然。大戰一開始我就不斷呼籲國人與盟國聯合一致對抗共同敵人。戰爭開始時我是國會議員。一九一四年七月二十六日我在議會發表的一篇演說中呼籲我軍將士「保衛俄國，作戰到底，爭取最後勝利，求取俄國自由。」 孤立無援、終於失敗 　　問：你的政府是否曾獲得美國或歐洲盟國的大量援助？ 　　答：我已經說過，俄國受到嚴密封鎖。美國的威爾遜總統由於國內政治原因，無法像他對歐洲盟國的支持一樣給俄國大量援助，我的政府沒有得到過美國政府的任何金錢、物質或軍火援助。我們的處境非常艱難。我們曾獲得一些美國私人企業的援助，但所有援助物資皆取道英國運來，我的政府爲了取得這些援助品而不惜付出任何代價。 　　美國政府在第二次世界大戰時給史太林以大量援助，如果我的政府當年能獲得後來美國給史太林的援助之中的十分之一，則我的政府就能支撐下去，歷史的發展將完全改觀，第二次世界大戰可能也根本不會爆發。 　　問：你的意思是不是說，在「十月革命」爆發前夕，仍有可能阻止布爾什維克推翻你的政府？ 　　答：當時只要有辦法截斷列寧從德國手中獲取的援助及大量金錢，就有可能制止布爾什維克革命的爆發。 　　列寧於一九一七年四月從瑞士取道德國返回俄境。在同年七月布爾什維克的第一次奪權行動失敗後，他轉入地下，先是躲藏在彼得格勒，後來在彼得格勒無法立足，逃到與芬蘭邊界相距不遠的一個小村，最後逃入芬蘭境內。 　　到九月下旬，他抵達在俄國邊界附近的芬蘭維堡市。十月初，他化裝潛回彼得格勒，並向布爾什維克黨人發出了奪權號召。 德國支持、列寧活動 　　問：列寧的活動是否一向受德國支持的？ 　　答：列寧與柏林參謀本部之間的關係開始於一九一五年底。這在第一次世界大戰期間的德國外交部的機密檔案中有詳細記載。這批檔案資料於第二次世界大戰結束後落入英國政府手中。 　　列寧與德國參謀本部的間諜召募組織之間的勾搭過程，非常曲折離奇。負責與列寧打交道的德國諜報機關的大間諜自稱巴伏斯，而他的眞名則是希爾芬博士，他全力支持列寧，而且也是列寧一切活動的幕後扯線人。 　　巴伏斯與當時的德國駐丹麥大使蘭佐伯爵合作擬具了一項分化俄國的計劃，這項計劃的主要內容是支援布爾什維克成爲俄國國內的一股強大勢力，因爲布爾什維克主張把德俄之間的「帝國主義國際戰爭」變爲俄國內部的「階級戰爭」。 列寧主張、階級門爭 　　問：許多人認爲布爾什維克革命之所以成功，是因爲俄國人民爲列寧所承諾的「停戰」計劃所吸引。你認爲這說法對不對？ 　　答：列寧絕對不是一個愛好和平的人。他不贊成國際間的互相殺戮，而主張每一個國家的人民進行自相殘殺，這叫做階級鬥爭。 　　列寧在瑞士時曾經寫過一篇文章，認爲階級戰爭不會在俄國發生，因爲他認爲俄國的無產階級「太年輕也太軟弱，無法組織和進行無產階級革命」，而「眞正的無產階級社會革命將在德國、英國及美國等工業大國內組織起來」。列寧寫這些話，並不是表示他不忍心看俄國人民的自相殘殺，而是認爲俄國人民還不夠自相殘殺的資格，他認爲在美英德等國可以先進行自相殘殺然後建立無產階級政權，而在俄國則須先建立無產階級政權然後才大刀闊斧地自相殘殺一番。因此他的所謂「停戰」，只是停止對外戰爭，而是對內戰爭的開始。 德援鉅款、共八千萬 　　問：列寧究竟從德國人手中得到些甚麽樣的支援？ 　　答：列寧從德國人手中接獲專爲推翻俄國民主政府而用的四千萬金馬克。另外，德方又爲鞏固列寧在莫斯科建立的政府而供給他四千萬金馬克。即總共從德國人手中獲得了八千萬金馬克。 　　問：這些錢是否皆是偷運進俄國境內的？ 　　答：不錯。當時要把錢轉入俄國是毫不困難的，布爾什維克黨人可以逕向銀行領取款項。這筆錢之中的大部份，是由德方存入斯德哥爾摩的一家瑞典銀行，然後滙到俄國的西伯利亞銀行，該行在全俄各地設有分行。 　　問：你怎會知道這些事情的？ 　　答：我完全不知道。這是德國的國家機密。 　　直到一九一七年七月布爾什維克的第一次暴動失敗後，我們才知道列寧是個賣國賊及這次暴動的組織者。這次暴動在時間上是完全配合着德軍在前線的反攻而進行的。 　　列寧在暴動失敗後逃之夭夭，我們對他在彼得格勒的住所作了搜查，這座屋子是屬於已退休的芭蕾舞明星許辛絲卡雅的，而被布爾什維克據爲總部。我們搜獲了有關列寧活動的一些極爲重要的文件，包括他與西伯利亞銀行的銀錢往來關係、及布爾什維克暴動的組織計劃。 　　問：列寧是否曾利用這筆錢來進行反對你的政府的宣傳活動？ 　　答：對的，布爾什維克印發的宣傳品大多針對着我。他們宣傳的主要內容是強調克倫斯基準備出賣「二月革命」的一切民主成果，以挽救俄國的大資產階級政權。布爾什維克對我恨到入骨。 罷免柯氏、鑄成大錯 　　問：你剛才曾說，假如你的政府得以生存，就不會有第二次世界大戰。你有何根據而作此論斷？ 　　答：首要原因是因爲第二次大戰是由於原有的均勢遭破壞所致。其次是因爲在締結凡爾賽和約之後，歐洲再度分裂爲兩個對立的集團。 　　如果俄國是一個民主而強盛的國家，則歐洲的實力均勢不會改變，而希特勒也就沒有發動第二次世界大戰的條件。 　　問：當時的俄國民主政府是否眞已無可挽救，抑或仍有挽救餘地而你沒有盡力爲之？你在事後是否發覺曾鑄下了一些可以引爲未來殷鑒的錯誤？ 　　答：五十年來，我對這個問題曾經反覆思考過許多次。我發覺在處理柯尼洛夫「叛變」案中鑄下了大錯。柯尼洛夫事件也許是我的政府的致命傷。 　　問：柯尼洛夫事件究竟是怎麽一同事？ 　　答：拉維爾·柯尼洛夫將軍在許多俄國人心目中是個了不起的民族英雄。他在一九一七年七月由我任命爲俄軍最高統帥。 　　當時有許多人懷疑柯尼洛夫將軍可能發動一次反革命行動來建立一個軍事獨裁政府。他調遣了一支騎兵隊到彼得格勒，引起了臨時政府中的許多人疑神疑鬼，以爲軍事政變已迫在眉睫。於是我罷免了柯尼洛夫的最高統帥之職，並在阿里西耶夫將軍的堅持下，由我兼任俄軍最高統帥。 　　克里莫夫將軍率領下的哥薩克騎兵隊，於柯尼洛夫事件發生的第一夜向彼得格勒推進，但在首都附近的盧加被擋住。柯尼洛夫毫無抗拒地交出兵權，並與另外幾名涉嫌參與反革命政變的軍官一起鋃鐺入獄。 　　柯尼洛夫事件對士兵們、彼得格勒的工人以及各社會黨的領袖們造成了重大的心理影響，他們對臨時政府的信心降低了，因而使政府的地位更爲削弱。 　　問：柯尼洛夫後來怎樣？ 　　答：布爾什維克革命發生的第一天，他從彼得格勒監獄中逃出。在布爾什維克掌握政權後，柯尼洛夫將軍領導了一支白衛軍在俄國南部地區繼續對紅軍作戰。一九一八年四月，紅軍發射的一枚炮彈直接命中他的指揮所，當塲身死。 　　問：你在臨時政府被推翻後的處境怎樣？ 　　答：我在事發後的初期，在俄國轉入地下，後來逃到國外。 共產主義、是失敗了 　　問：克倫斯基先生，經過了這麽多年，你現在對俄國共產主義的看法怎樣？你認爲它是成功了還是失敗了？ 　　答：失敗了！馬克思對人類前途所作的一切預測，在五十年來的實踐中證明與事實恰好相反。例如馬克思預測資本主義世界的財富將日漸集中於愈來愈少的幾個大資本家的手中，中產階級最後終將被消滅而與無產階級聯合起來推翻資本主義。但事實却完全不是這麽一回事，資本主義的發展已使資本主義國家內的無產階級級濟地位大爲改善，政治地位也相應提高，並不是中產階級淪落爲無產階級，而是無產階級發展爲中產階級。只有在所謂共產主義的國家中，才出現了像當年馬克思所「預料」的應該發生在資本主義國家內的情況，即中產階級被消滅而併入無產階級。 　　共產主義的失敗並不是由反共書報或宣傳所造成，而是共產主義本身所造成。這種情況現在正在蘇聯開始發生。 　　問：但蘇聯自稱在共產主義的統治下已獲得了非凡重大的成就，例如在太空發展及工業等方面皆的確有所建樹，這又應該如何解釋呢？ 　　答：蘇聯的科技發展開始於史太林時代，皆是與戰爭工業有關的，其目的是要把蘇聯建立成一個強大的共產主義據點，作爲奪取全世界政權的基地。但在科學和技術上達成的這種成就，對俄國及其人民又有什麽好處呢？共產黨沾沾自喜而大肆吹噓的一點成就，都是在俄國人民受到巨大犧牲和摧殘的情況下達成的。你只要想一想千千萬萬投入奴工營和在整肅中遭殘殺的人，然後再看一看共產黨所渲染的成就，你就會明白這些成就是否值得崇敬。 年青一代、不談革命 　　問：你是否認爲馬克恩的共產主義已臨日暮途窮之境？ 　　答：一點不錯。不僅在俄國是如此，而且在其他東歐國家如匈牙利、波蘭、南斯拉夫等也都是如此。 　　年青一代的共產黨人，對於爲了全世界的無產階級革命而犧牲自己人民的利益，已絲毫不感興趣。甚至像我這樣的人，在和年青一代的共產黨人交談時，有時也能談得很投機。例如有一次我問一名到美國訪問的蘇聯共青團員：「你的主要目標是否達成世界革命？」 　　他聽了哈哈大笑，並說：「管它什麽世界革命不世界革命，在非洲或者隨便什麽地方建立共產政權，對我們毫無關係。我們的希望是使自己的人民生活過得稍爲好一點，有更強大的國防力量來保護我們自己。」 　　你看，經過了漫長的五十年，共黨政權仍無法保證給人民以足夠的麵包。直到今天，在俄國仍有許多人得不到足夠的麵包，也沒有第二條褲子。他們已經明白，共產主義不能成爲一種現實的統治基礎，尤其是在發生戰爭時更爲明顯。 　　克里姆林宮的老爺們想來還沒有忘記第二次世界大戰初期蘇聯的窘境。因此現在柯西金正在努力改善人民的經濟生活和社會生活，以準備萬一在遭到中共或美國的攻擊時，能使人民對政府表現較大的忠誠。 老毛夢想、取代史魔 　　問：那末你是不是和毛澤東有同樣的看法，認爲今天在柯西金領導下的蘇聯已經脫離了馬克思的共產主義？ 　　答：今天克里姆林宮所走的路線，當然不再是眞正的馬克思主義。最明顯的例證是在工業方面的轉變，克裏姆林當局命令所有工廠必須根據人民的需求而進行生產。這種方針在蘇聯是從未有過的。 　　問：蘇聯與中共的勢成水火，是否也是馬克思主義失敗的又一例證呢？ 　　答：是的。我認爲共產主義的失敗並不是表現在它已停止進步及停止經濟上的發展，而是表現在共產主義的信條已經停止產生效率。事實上，這種信條所產生的根本不是什麽新的社會經濟形態，而只是回到最原始的資本主義社會經濟形態。 　　問：你是否認爲蘇聯和中共之間有可能爆發戰爭？ 　　答：有此可能，但並非不可避免。如果毛澤東在目前的權力鬥爭中獲勝，則中共與蘇聯的軍事衝突將無可避免。在毛澤東的許多基本理想之中，有一項是純粹帝國主義性質的，那就是他一心要據有俄國遠東邊區及西伯利亞的大幅土地，他甚至還夢想着要奪取俄國的土耳其斯坦。 　　毛澤東企圖取代史太林的地位，使自己成爲世界革命的組織者。他發動「文化大革命」的原因之一，就是決心要使共產小國成爲世界革命的基地。但是毛澤東的才幹與史太林相差得太遠了，他所發動的「文化大革命」不僅沒有加強中國的地位，而且成爲今天共產小國內部一切大混亂的根源。 極權統治、罪惡之源 　　問：在當今的蘇聯領袖之中，有誰的才華堪與史太林相比？ 　　答：你老兄請勿誤會我景仰史太林的才幹。他是個極倔強的共產黨徒，他對列寧的戰略和政策的瞭解，比列寧左右的任何一個人更爲透澈。而今天，當馬克思列寧主義已在蘇聯蛻化變質之際，已不可能產生一個新的史大林。 　　問：你認爲「十月革命」的結果對今天的世界是產生了好處抑或壞處？我所謂的好處，是指五十年來的實踐證明了馬克思主義的虛妄而使世人致力於探索一種更好的理想社會。 　　答：布爾什維克的奪權政變，不僅對於俄國而且對於全世界說來，都是一大悲劇。極權統治是一切罪惡的根源，不論是在布爾什維克統治下的俄國或希特勒統治下的德國，或者是今天在毛澤東統治下的中國，皆有連綿不絕的整肅和暴行、駭人聽聞的殺戮和鎮壓。 　　共產主義帶給世界的是仇恨、戰爭以及對人性的摧殘。 　　歷史已經證明共產主義的基本理論是錯誤的，所有在共產黨統治下的人民都像俄國人民一樣，開始認識到這一點。 　　問：認識了這一點，又怎樣呢？ 　　答：這不是共產國家何去何從的問題，而是一個關係到全世界所有國家的問題。「福利國家」的新理想正在世界各處蓬勃發展着。我認爲，最重要的問題是怎樣維護個人的基本權利，也就是說，在向「福利國家」之途發展的同時，必須注意到怎樣維護個人的社會、思想及政治獨立性。

也谈“文艺复兴”问题 刘自立

现在有人谈文艺复兴问题，尤其是说中国要，或者已经施行了复兴，或者准复兴。根据何在：一言蔽之，有博客。无独有偶，海外某某杂志把网民评价为群体"英雄"，根据何在：一言蔽之，他们的言论不同，或者取代了官方意识形态的言说或者文字。更加深层次的讨论也见诸于各类课题。比如不久前"美国之音"讨论党内或有民主改革之可能性，有人说，不无可能。根据何在:克里斯玛崇拜不复存在，或者说，强人政治不复存在，所以，派系和互动，妥协和和谐应运而生。等等。 笔者不可能在此短文里照录西方汗牛充栋的关于文艺复兴之典籍文本，观点和倾向。只是觉得，那博客，这个小小词汇和文艺复兴这个大大之词汇比较，实有小小巫见大大巫之严重嫌疑。其一，文艺复兴，是一种西方意义上的解构运动；这个运动有承前启后之作用，之影响，之伟绩。其二，中国之中心主义的传统复兴和传统颠覆，在现代性前提下，并未找到整合革命和宪政的文化契机之缘故，遂使得传统和革命处在剥离和分割的状态。而证明这个现实存在的根据，就是广大网民的蒙昧和犬儒，及其使之如此的极权主义体制。少数精英产生的价值标准，正在严酷复杂的政治现实面前，呈现一种四分五裂的深层矛盾和内部分野。其三，和几百万网氓相对的，是精英阶层普遍的堕落和肤浅；这里根本不可能，也并未出现承前启后如但丁式的新旧时代的明智呼应，以完成解构于结构。新范式于老范式之间形成和造就转型的巨人——而这是复兴任何运动或者文化，文明的首要条件——并无出现。没有这些条件，只是根据网氓的琐碎和平庸的语言和语势，思维和习惯，根本就无法完成历史性的结构和现代性的解构。 定义博客和写作博客之人的身份，是一个很容易区隔的问题。人群和社会在何种国家和制度中享有人权，具备尊严，坚持异见，是一目了然的事情。按照许多极权主义研究学者的观察，权利链条的一端是主宰者，另一端则是人民（连人民这个词汇，也是极权主义的产物）。他们二者，而非一极，可以单独形成权利的网络。在这个基本判断面前，估判网民是否享有独立的权利和具备独立思考，可以与专制极权的喉舌形成对峙，其实结论是不言而喻的。过度评价网民，在我们看来多数是网氓，是一个过于盲目和乐观的做法。 虽然，其中某些网络的民间诉求得到官方表面上的认同，但是，民间社会在形成公民社会之前，是无法真正做到监督和批评官方体制和官方媒体的。网络上充斥的批评和垢骂，许多并不触及官方的要害。在另一方面，几乎涉及到维权和异见的表达，不是全军覆没，就是销声匿迹。民主的表面文章，官方文章，可以见诸于喉舌报纸，但是网络和民间的批评者，往往不是面对封锁和弹劾，就是"移居"海外网体。这个严酷的现实，让人们想起"人民"在哈耶克，波普和阿论特笔下的真实处境。这个处境的要害，是所有的人民分子，都在不同程度上变成极权政体的同谋和牺牲者。这个事实，并未因为出现网络而倏忽改观。核心问题是，开放的制度，如果形成网络上的奴役，就依然还是奴役的制度。否则，毛氏鼓动和希特勒的暴行，就不会得到万人空巷和夹道欢呼。多元化的形成，呈现了一部分事实，却不是全部事实和主要事实。这个政治现实的主流，还是一种人民身份不得认同的，那种言禁状态和禁锢状态。在政治，文化和思想现状中，比较经济个体化的有限现实，这些领域的戒严状态还在有效施行，这是毋庸赘言的。 在划分异见人士和犬儒人士，共谋人士方面，不成比例的优势，在网络上自然倾向后者，他们占有绝对的多数。这个多数，令人想起坚持民主之苏格拉底式的少数和孤独。由于民间力量的单薄和雏稚，这个苏格拉底的中国式民主悲剧还在照样上演。有无和平演变可能？——许多人已经失望。简单而言，整合网络言论和封锁网络观点，正在造就一批学会在并不越界的情形下玩弄网络的新一代甚至老一代网民，学人和学生，就勿言那些同谋者和招安者之精英。海外，海内，这种"合法"网民大大超过"越界"网民。此异见，自律的现象，并非只是出现在官方记者，作家和官员的身上。在此基础上，过分评价网民于中国民主之贡献，实有不当和不确之嫌。21世纪这个新时代，新现实中的中国网络梦，网络乌托邦，究竟发展为什么东西，值得期待。同样，基于网民的"自律"和网氓的"小骂"，就断言此端可形成中国的文艺复兴，实在是天方夜谈。 谈到复兴，西方意义上的文艺复兴，究其本质，恰好由其文明转型，传统解构和时代嬗变等综合因素所成。这个复兴，是主导人权和神权的斗争，是人权高于神权，还是相反的争执；也是最后肯定神学剥离神权的一场思辨；最后，他是自我更正为政教分离的最后一场人，神逻辑双重性的演绎。简而言之，起而批判上帝的唯物主义，并未得到欧洲和西方世界的认同。虽然，这当然会籍以时日。但是，历史的今天和今天的历史证明，获得胜利的思想，不是灭教运动，而是人权运动。人权和神权，是纠缠在神，人共处的西方语境中的悖论，但是，上帝，凯撒各得其所，规定了文艺复兴运动的结局——虽然，逻辑主义者并不能苟同上帝和凯撒之物，可以归并为同一前提……。但是，这毕竟无关大局了。 文艺复兴产生了法国革命对于天主教的迫害，很快被拿破仑和夏多布里昂在复辟时代中兴。这也说明了，他们的复兴本身涵盖的偏执之被纠正。这是文艺复兴唯物主义式微的历史明证。人们在继承和批判前文化和前文明时，同时在完成一种新文明，新文化；这既是一种变更，也是一种继承。这个方式，比起断头文化，更能表达西方意义上的复兴——无论在历史的层面，还是在现实的层面的。虽然，那时的学者如尼采等人，都把希望剥离了耶稣基督，回复到希腊罗马时代，但是基督教影响并未颠覆而只是改变了指向，从天赋皇权，改变为天赋人权。否则，何以法国复辟时代的文化璀璨，带来了渐进的民主和自由，而非1793年，为人们带来人权。这个历史，在西方的哲学探索和文明掘进中屡见不鲜。 无论是艾科的『傅科摆』/诠释主义和维特根斯坦的逻辑原子论，还是胡塞尔的现象主义运动和德理达的"延异"和解构学说，都在不同程度上延续了这个批判加继承的文化革命和文艺复兴。他们的思维特点，一是，其原创性，解构性；二是，其对于传统的改造，却不是颠覆。重复而言，他们所有的复兴运动，价值重估运动，甚至类似英国革命和法国革命，都是在多少内涵革命和传统中，相互对峙和相互包容中完成的。卢梭的"普遍意志"（或言"总意志"），既是原创的，也是继承的——他继承的模式，就有基督教摩西法典和大卫之国的传统，被霍布斯言及的"列维坦"——基督教专制国家形态和基督教政教合一形态之传统，等等；但是，这个形态之注重法典和有限专制的人文主义精神，艺术和文学精神，及其杰作，人物和遗产，依然赫赫在目。民主和自由，在古代自由的意义上，和现代民主自由互相沟通和互相补充。卢梭的，革命的，民主的，契约的原始意义，并不是自天而降之类似牛顿的苹果。他的"普遍意志"再走半步，就是大卫国度中上帝的意志。 类似的例子不胜枚举。但丁的三界，西赛罗和更早的，甚至早于耶稣的古典文献中的天堂地狱说，同样一脉相承，只是产生了体系更加完备，思想更加成熟，情绪更加丰厚之结果。也就是说，没有摩西五经产生的历史奥秘和但丁神曲产生的准现代性思维，西方现代和后现代的哲学路径是无法开通的。无论是尼采的反基督，还是卡尔纳普回避上帝的意义公设，都无法绕开西方基督教文化的历史惯性和意向指涉。所以，西方文艺复兴时代的复兴，与我们这里所言之后复兴时代，随时可见，可触和可感的一次次小复兴，都证明了一个事实。这个事实就是，在任何复兴时代，对于复兴内涵的把握，可以说，既是革命性质的原创，也是继承性质的保守。这个创造性和保守，对于中国人，又该如何解读，如何适应，华夏文化的复兴从何开始——这个问题，提出已经百年，却依然没有答案。所以，我们当首先端正我们如何看待中国传统文化和传统文明的态度。 在这个问题提出之前，按照一切历史都是今天之历史的看法；一切时间，都是现在时的看法；和一切意向，都是现在时的意向之看法，我们看待文明和历史，当然不能罔顾和无视当代历史发展的趋势，思想和倾向——也就是说，任何前人的创造和原创，都是他们走在历史前沿之结果，即便是重复过去的历史，像吉本和卡莱尔，总结罗马历史和革命历史一样，他们同样既要找到历史，典籍和过去时的根据。更为重要的是，他们还要找到即时的，现在的，甚至预知的根据。这样一来，国人寻找文明根据的时候，就应验了孙文的话，历史潮流不可违逆。如果你违逆之，就是对于文明和历史的最大强暴。于是，在解构和结构之间，发现现代性和民主自由之普世价值，就成为一种政治意义上的最大复兴和继承。这个继承，一方面是继承摩西之法律精神，一方面是继承希腊城邦之民主文化，民主精神——这个政治试题的几乎是永久的答案，成为"政治光速"类型的，既古老又现代的，可以复兴，但从未死亡的历史魔术。任何复兴，不谈来自摩西五经和亚理士多德的民主概念，民主母题，都是一种政治意义上的欺罔之谈，一若缘木求鱼和无根望树。 回到看待中国文化复兴的问题上来。中国人分离于基督教世界的地理现状，即便在艾科企图网罗世界的百科全书般的八卦图阵里，也是图示在外的一极。这样，在这个经济一体化，政治尚未一体化，文明和文化更未一体化的世界格局中，如何看待独处一极的华夏传统，已经是众说纷纭，莫衷一是之现象。至于说，这个现象，是不是上升到现象学的地步，自然见智见仁，各执歧见。其中，也是有两个基本的前提。一个前提是，复兴传统文化的动力何在，根据何在。传统文化本身的复兴，实力和可能性如何——其存在，是不是类似亚理士多德和摩西法典永久之"政治光速"概念，不会衰败衰——抑或不然，西方普世价值（请注意，这个普世价值的来源是西方！），就会取代东方的亚洲价值或者别的什么价值。（中国的现在，正在企图围绕着这个普世价值的外围转圈子，以图如此崛起；他们接过许多似是而非的假民主论，以便拖延时日，造成人们无限期"相信未来"之说——西谚说，这是主人赐给奴隶最后的礼物）。二是，复兴中国的传统价值，是中学为体，西学为用；还是刚好相反？像处理西方意义上的恒久价值体系一样，我们是否把我们自身的君轻民贵的老思维，再行复兴，是不是可以接合自由主义的个人主义思想和体制，加以融合？我们如何操作民主的民本思想和反民主的民本思想？我们是不是要发明一种罔顾民主的发展之路，等等。都是很大很重的课题，且坊间看法很多，如，把三教统一而论，把十二种文明归纳到现实之中，以造就世界文明宗教之统一场论，等等。 历史的证明和提问是，我们何以会在一百年前面临亡国灭种，面临亘古未有的危机，并未走上与欧美结合的价值之路，而是采纳了苏联的极权体制？一百年来，中国知识分子在民主和专制之间做过很多辩论？20世纪初叶，国学大师王国维文化殉道于昆明湖，就是此番辩论的开始。那时，国门打开，思潮涌动。其中，自由主义之思潮已经呈现出我们前辈阐述和号召的雏形，就是：独立之精神，自由之思想。但是，这个思潮的内涵，在提出者陈寅恪那里，还只是一种帝师教育的轮廓。也就是说，他的指涉，是对于帝制下，严格意义上，是在反清复明的民族主义气节和立场下，参照西方政治学概念提出的，一种类似西方帝师教育乃至基督教教育的政治思想。这个思维的正负面，优劣面，并存不悖。但是，如何在中国实行自由主义之民主精神，却是他们这些前驱和大师并未包涵和阐发的。这样，延续英国式帝制自由化运动的幻觉，出现在陈，王等人昭示的精神和思想当中。这是非常伟大，也非常危险的一种判断，一种希望和一种结论。这个结论的得出，是顾后，而未瞻前。顾后，是他们承继整个中国文化，遗民文化，反清文化的意志和胆识；瞻前，正好是其缺乏的，即，对待民主之自由主义立场的确认和阐释。可惜的是，他们只是围绕着尊重中国文化的过去时，而不知道自由主义旁及自身和比邻，已经产生很大的冲击力。这也就是西方人如俾斯麦所言，是中国人罔顾政治和教育改革的结局（他对李鸿章言）。 接下来的问题，当然是陈，王等宫中行走之人，之官吏，之士，可否在中国施行帝制下的自由之问题，且暂时规避民主。他们的预言有对，有错。对的地方是，他们估计未来主义运动是民疯代替民主，造成中国的百年疯人院。这个预言不幸言中。文革和1949，就是中国的疯人院运动，围剿文化和灭绝人种的运动。错的地方是，他们不知道民主不变成民疯的可能性，就存在于从帝师自由，走向全民民主，普世民主。这个估计不足，造成了他们只是估计非理性于国中，不知道理性之政治学说的理想模式。这个模式，其实就是美国和欧洲模式。 是的，他们一方面批评痞子运动，保持与之水火之距离，一方面，研究于民国之学术，造就了一代大师。民国本身的学术自由，文艺自由和政治学自由，媒体自由，为我们现在如果可能的复兴，产生了榜样的力量和模式。我们现在谈论复兴，其实，复兴的精神基地不是希腊，不是罗马，更不是莫斯科，而是民国。 1949年以后，这个文化基地被彻底摧毁。蒋介石被魔鬼化。无数来自民国的大师和并非大师的学人教授，被打入十八层地狱。毛氏竖子，用文化摧毁取代了文化本身。洗脑过程开始了，一直持续至今。在这个毛氏天堂里，陈氏的地位极为奇特。之所以如此，是因为他的遗民思想，并不直接对抗于毛氏之革命的，游民思想和统治思想，所谓水浒思想和法家思想。他们并无直接的对抗。其中原因，就是陈氏的自由不是民主。他不牵涉到质疑毛氏极权主义的民疯。毛，陈，似乎处在井水不犯河水的尴尬和侥幸的关系中。 在1960年代，陈的至交吴宓大师亲赴陈府，才发现，陈，吴氏之间政治处境，迥然有异，且吴宓对此大为吃惊，大为羡慕，大为赞肯。因为，吴宓十多年来已经被毛氏的文化围剿搞得焦头烂额，痛楚不堪；而陈，却可以超然世外，悠然自得，不改造，不学习，更不检讨。这个过程的出现，全都因为陈，毛达成的互不侵犯条约。于是，柳如是的抗争，在一个奇幻的影子中，出现了追究气节和立场，而非追究是非和价值的诗意悲情。这个故事给出的提示是：陈，吴等人的文明坚持论中，缺少了胡适直接自由主义，且是民主之自由主义的号召和论述，影响和批判。陈提出的遗民情结，和所有的岳飞，文天祥和夏完淳的古代悲歌遥相呼应，却空谷回荡，全无反响。他们的气节和立场说，彻底转化为毛氏黄继光，董存瑞的爱国主义正确性。于是，在民国覆灭，文化三光，遗民受辱的毛氏政权中，唯一剩下的，就是苏俄的文化痈疽和党文化恶瘤的发展壮大，且不可收拾。社会主义于是隙罅而入。 当然，社会主义而入之虚，还因为1，陈，王政治文化空白论，民主自由之偏狭论，使得真正的自由民主付之阙如。2，自由世界的经济危机，1929年。3，无人明呈社会主义和自由主义之本质不同，内涵不同和前景不同。4，中国革命者和知识分子不懂得列宁主义和三民主义之不同，如，孙文。5，儒家科层制度中，群己权界的误导，苟合了马克思主义，列宁主义（包括俄罗斯集体主义宗教观）。诸如此类的走偏和疯狂，使得国人在过去一个世纪接受的，是劣币汰胜优币的惨烈过程。就像吴宓1920年说过——五四余音未了——国人接受的是易卜生和马克思，不是亚理士多德和柏拉图；是法家而非儒家；是非仁，而非仁。 这是世纪初叶，中国近代史上产生的，不知是文艺复兴还是文艺堕落，是康健之躯，还是一抔病身的历史悲剧。这个民疯革命，痞子革命，很快席卷一切，摧毁一切，成为世纪浩劫；而文革，成为浩劫中的浩劫。然而，整个20世纪，国人是否留下了些些正面文化和政治遗产呢？回答是肯定的。这个遗产，就是民国的文化遗产。民国文化遗产的代征符号，就是陈寅恪等不胜枚举的国学和西学大师。反观49年以后，毛氏竖子治下，恰好出现"中国当代无大师"之尴尬。回到民国文化，是我们提出的希望，也是寻规有据的道途，舍此，你回不到复兴之路。 开始的转机何在，只能参见台湾东，西融合之文化样板。起码，在取消政治鸡肋和革除恶性文瘤上，台湾是民国文化之缩影。没有这个参照，一切都是奢谈，都是空想，都是欺罔。可惜，学界群网，都无此认识，他们远近而谈，只是借鉴了西方的遥远和近视的博客，他们没有掘进到民国大师早就讨论，我们现在还在讨论的那些课题:民主，专制；科学，玄学；理性，意志；逻辑，上帝……。他们同样没有发现，毛氏现代极权和蒋氏有限专制之间的历史差异，不同和优劣——蒋氏的有限专制，为台湾的政治改革预留了最大的文化和历史空间；其宗教空间和舆论空间，直接或者间接地，造就了反对派的政治和反对空间，遂使得蒋氏父子，在直接或者间接实行民主的时候，接纳了这个预留空间极大的文化和思想恩赐。也就是说，"自由中国"运动如果处境内地，是不是会按照经国路线演进，就会成为一个疑问！因为，这里的异见空间已经彻底清楚。 从毛氏文革开始的，"无社会"和"反社会"的社会主义，是其伪启蒙和真愚弄的文化毁灭之历史。这个后果，正在被邓氏的极权主义改革，消化为另一种半市场，半专政的猫鼠文化和机会主义亚意识形态。这个形态，和蒋氏预留文化空间产生极大反差。也使得中国文化复兴接合民主文化的可能性，降低到0。这样，中国的现实，不是什么崛起和复兴，而是正在走向另一个异数和边际的选择。得出的结论，不是什么大国崛起和文明复兴一类的神话，而是失掉最后一个机遇和转机的命运和宿命——要反抗这一点，就要施行巨大的剥离和解构，而非和平演变。在我们看来，走向民主和迎面潮流的第一步，是走向蒋介石式的舆论开放或者宗教自由。这个简单的历史事实，竟然被所有的学人忘记和忽视。再退一步，如果用开明的皇帝体制，改造中国现代极权主义密不通风的政治环境，采纳皇帝，帝，师分开之路，也会比全国人民统一在一个思想下面，要强——皇帝，也要统一和服膺在孔孟思想的正统纲常底下，而不是"四个伟大"，导师也是领袖。这当然是一个心酸的幽默。 诸如此类的历史回顾，并非否定普世价值，只是在看待文化传统的时候，党文化之鸡肋，如何锁定复兴之门，这个事情，必须得到澄清和辨正，否则，有人开出党之改革的空头支票，用它来再维持五十年或者更久的文化复兴之梦和大国崛起之梦，国人的命运，就会变得更加不堪。在西方视野中，一如翁。艾科在其著中对于女性生子之"器皿"，作过热情之赞美那样——我们承载儒家和传统文化的器皿，今天何在？ 我们如何恢复到三纲五常和礼仪廉耻，那种儒家对于君王而言的，社会和政治的科层制，等级制；在社会和人民的层面，我们如何再建立新一波的大家长制和乡村族长制？如何再次产生进退有方之方式，而留出隐士空间的飞地？以及如何再产生所谓君主和宰相，宦官和朝臣之间的政治治衡？（利马窦在考察了中国官僚制度以后，得出上述中国式治衡机制之看法。）如何界定新的群己权界，群己关系和群己关怀？社会各阶级如何产生互相流动的灵活机制？由谁承当王道和道统之主宰？游民和正统的未来地位如何确定？民主和民粹如何厘清？如果是复兴王朝，我们如何修复民疯百年，由革命带来的斑斑创痛；如果消灭封建，我们如何继承孔孟之道？ 如果我们强调全体，整体和国家，我们界定个人精神的历史，从何开始——约翰。穆勒对于中国近代的殍败和国势之衰的批评和观察，主要指向这里没有个人主义的诉求和获取个人人权的空间——我们如何摆脱传统文化里如此这般的阙如，如何汲取精华！等等。这些问题没有解决，任何复兴和崛起的幻觉梦魇之推广，弊大于利，甚至有欺罔之嫌。因为，这些基本问题关系到复兴和崛起的人本和民主前提。这是避免重蹈苏，德崛起而覆灭的明智思考。 在另一个层面。五四以来的政治现实，一如前辈所言，是民主转化为民疯和民粹的毛氏革命历史。这个历史，是全盘否定中国文化，而不是所谓继承了千年专制文化或者文化专制。文化，就是文化；没有什么专制和民主之分——起码在历史的意义上如此——希腊文化和中世纪文化，拿破仑文化和俾斯麦文化，耶稣基督文化和现代文化，都是文化——西方文艺复兴文化是什么？就是涵盖基督文化，批判基督文化和开创传统文化和现代文化的文化大兼容，大创造，大弥合。一句话，所有文化的文化背景如此，内涵如此，本质如此。他们都不可被抽掉，被扭曲，被切割。批判上帝，也不可以取消上帝。批判封建，也不可以数典忘祖；而中国毛氏革命之要害，就是取消中国文化。这个阙如，成为中国文化复兴的第一负担。 大面积恢复中国人的中国文化，首先要肯定被毛氏革命取消和颠覆的东西；固然，在文化的意义上讲，这里并无民主。证明是，在西方实行民主和基督教文化的时候，也并非只有实行了民主，他们才有文化。中国的问题恰恰是，政治文化取代一般性的文化之积习难改。明明是他消灭了文化，却把消灭者和文化本身取名为专制主义——这个玩笑开得太大了，以至于迄今人们不明就里。毛氏文化和他消灭的文化，我们强调一遍，那就是我们的中国文化。抛弃毛氏膺品的唯一办法，是恢复中华文化，中华文明，而别无选择。 现在看来，要施行这个诉求，只有面对整个传统，使之产生延异或者解构，但是，绝非破旧立新，怀疑一切，否定和恶搞一切。这个事情，西方人，尤其是英国人做得最好。他们的皇帝和文化，并存不悖，安然相处。他们从来蔑视和指责法国和俄国革命大屠杀，大破坏的传统（克伦威尔的僭主统治例外）。 1949年十岁之孩童，今天，也是七老八十之耄耋。但是，个中多少人保留了中国传统文化及其精华呢？回答，几乎是全部否定的；而毛氏文化——一个伪文化，却深入骨髓，影响至深。 半个世纪以来，只有吴宓和陈寅恪这样的出类拔萃者，才成为对抗毛氏本人和时代群氓的精英。在此局面中，复兴和崛起之梦，应该转变成为对于中国人的启蒙和教育。这个启蒙和教育的前提何在，就是造成一个恢复传统和文化的政治前提和政治条件；这个政治前程，就是民主自由加上中华文明。无此关注，就会出现倒因为果的朦胧诉求，而产生一团乱麻的网氓，博客。网民之中，究竟多少人有正经的诉求和理想。他们的教育程度和教育愚昧，究竟焕发，还是蒙蔽着他们"昆达里尼"（一种灵量。为印度教和基督教合一的神学概念。自立注）。他们中，究竟是具备独立之精神，自由之思想，还是在玩世不恭，左右逢源？对此，我们呼吁专家调查于此，以证明在极权主义之国家生存状态中，并无可能造就任何复兴的一代。 再就是，在排除了单纯的国学复兴之可能和纯粹西化的可能性以后，人们的关注之焦点，就自然落于中西合璧的复兴可能性上。于是，这个巨大的疑问和挑战得以产生。一如寅恪先生所言，印度佛教和华夏文化摩宕五百年，佛教才得以融合于儒学和道学。中西文明中的东，西互补，究竟产生何种融效应，此课题尚在天悬。耶稣基督本是西方神灵，西方超人，无论是说耶稣是人，还是说耶稣是神之辈，他们的言说，都是东方人士的陌生——就像艾科所做：他可以把大半个世界，囊括在其浩荡无垠之"八卦"里，但是，唯独中国这个中心之国，他不可以涵盖——就像他说过，其实，中世纪，也是"中心世纪"的意思——和中国是两个中心。一个中心中兴了，一个中心衰落了。这是历史的嘲谑，还是人们所言的蝴蝶效应。是选择，还是决定论。是意志，还是必然。 我们只是看到，在人们妄称中国即将变成基督教国家的时候，我们既未看到基督教"文化"如何西文东渐，也未看到西方文化如何驯化于本土。一个从未行走于罗马或者维也纳者，本不知道那里的城市本身，建筑本身，加上其音乐，绘画，文学，诸如此类，是基督得以存活的社会基因和文化载体。北京和上海的城市建筑，社会生态和美学建构中，严重地香港化，不伦不类化，正在毁灭这些城市的人文内涵。这里首先消失的，正好是中国文明。至于言及基督风格，我们只是看到，保罗和约翰的足迹踪迹，根本不见于兹。这里没有任何超然世外的三界结构，从来也不曾讨论过任何经院哲学的上帝证明，更不会产生但丁……。徒然加上一个基督，就如插种无本之木，泼洒无源之水，其结果，究会如何呢？在此意义上，只是讲基督教和异见政治的苟合，更是把政教分离变化为政教合一。 基督的精神，已经不是政治诉求，而是政教分离的精神诉求。而国人的文化精神诉求，一开始，是俄罗斯的痈疽苏维埃文化；如今，又和美国的世俗文化，嬉皮士和商场文化接合，唯独避开美国的普世价值。这个文化究竟何去何从，在价值的层面上，还在玩团团转的游戏。这个拿来主义，正在重蹈吴宓大师关于国人负筛选的事实。这个负筛选的后果，就是所谓特色化。罔顾这个鸡肋尚存的现实，就无法谈论任何复兴，连回到正常的社会生存状态都不可能。比如说，这里没有报纸，没有网络（世界性不受阻碍的网络），没有电视（世界性频道），没有圣经，没有法典，没有民主，没有三权治衡，没有正常的教育（不是洗脑和灌输），没有公民社会（只有和官方保持一致的附庸和顺民），没有独立意义上的大学和科学院，没有平等的市场机制，没有法律机制，没有正常意义上的律师，没有可以执行的宪法，宪章，没有反对派（一些人痴人说梦地编造党内派别，以满足他们的政治意淫）反对党，没有议会……。 在此一无所有之中，我们应该做的，很难做的，是恢复用人性和人权建国，除此，别无出路——在此一穷二白的文化瘠地上，徒有富裕和贫穷之"牲权"，又何谈大国崛起与文艺复兴呢！