| Profil de zili自立博客PhotosBlogListes |  Outils  Aide |
|
29 décembre 一种政治戏谑——中共搞不了威权之十大理由一种政治戏谑——中共搞不了威权之十大理由
(首发稿) 文章摘要: 如果中国人不知道自己的历史，政治，宗教，只是把西方之法制皮毛拿来应付，每每是口头上满是民主自由，却在实际上，一个转身，就回到极权身段上。 作者 : 刘自立,發表時間：12/29/2008
08宪章（其实是自由宣言——宪政不存，何来宪章！）说中共体制威权，就是一种专制，继而有人鱼目混珠，把这个所谓专制说成是开明地，可以改革地，未来新政地……诸如此类。这些说法就是死不提中共极权。可笑的是，这些鱼目（愚木＋机贼）们的说法，得到最大多数人的不分专制－极权之别，之隔，之异者拥戴，一股脑说，好了，我们现在和开明或者即将开明之政权讲一讲多党制度和多元化政治了。 吓！这个前提覆盖了极权真面，真有庐山一日不露面，群猴藏身老林里的真理效益。可是真理究竟是什么呢？真理就是：我们中你、我、他每个人都有说不的权利，而不管这个人是不是说出真理——这就是自由主义本质——08宪章是不是这样呢？不是。08宪章说，站过来就是革命派，不站过来就是反革命派——九评就是反革命派，所以，基督把法轮功给灭了。 他们说，现在，真理讨论的唯一标准，就是看你是不是说中共是威权——不说，你就是反革命派了，我们就要实行精神上的大清洗了，就要实行圣.巴托罗缪大行动了——这可真是真理极权论，加上和平大戮论的合一不二！于是，在惟我独尊的新民主主义驱赶下，08真面慢慢转化成为一种类似"我独裁，我正确！"这样的新自由论。他们的网站秉承真理部的指示，把一切讨论于之的文字一概封杀。说，你他妈怎么反对真理部和08宪政呢？你没有看见真理部现在正在和中宣部讨论重大事宜吗？你怎没可以破坏这样安定团结的局面呢？于是，讨论者怏怏退场了。 我们看到，掩盖在08自由主义或者伪自由主义后面，原来是真理部和中宣部合一的新兴独裁主义，而非任何西方和民国之自由主义讨论精神得以彰显。在这一点上，08宪章，未生先死！ 于是，我们还原话题，把极权和专制做一区隔。讲讲何以专制开生文化，封建，半自由，半民主，而极权不可。一，中国五千年历史，三千年文明，不是一切黑暗，吃人，僵死的体制使然，是人权文化和制衡时有时现，或明或暗的历史。君权限制论在很多封建王朝里被实行，得以产生贞观之治这样有限的政治制衡，就是君权、相权制衡分梳的所在。这样的政治文明导致中国文明的政治空间，成型所谓儒道互补和文化再生的体制原因和心理结构。所以，从商、周到清末，中国体制虽然逐渐落后凋敝，却文化生机坚守正道，传统犹在，文明延续而名家辈出。（对比之，现在的中国可以大师辈出吗？现在的政权可以君权限制论吗？毛主席和刘少奇君相制衡吗？儒道互补，还是统一思想在中央周围呢？） 二，封建之对于王权的制衡，中外皆然。秦破封建，实行郡县治，是一种最大的不监督主义。其间，汉唐之宰相权利的挣扎，是为后来的权制造成多少一点正面影响。（如日本废藩置县，再造了民权监督，使得郡县制度监督发展到中央－人民互相监督，以取代藩县监督）。中国王朝一统和郡县权置，使得封建时期的百家争鸣最后不得以存，也是封建之废使然——但是，龙种已然播下，孔孟之道进入世界文明，成为轴心文明之一，确是事实（。眼下，中国之县，之地，之省，有何自治职能呢？中央，又有何统隅之权，之效，之法呢？这是一个二律背反。） 三，封建政治之儒道互补的文化空间，开启政教分离和政教互敬的正面传统。所谓"传圣道者不北面，有圣德者无臣礼"，即是一大证明。所以武皇与神秀，忽必烈和宗喀巴之臣之礼之遇，说明了专制皇权治下的宗教空间之存在。（他们没有说，他们的08宪章是要排斥儒道佛和法轮功的。至于爱国教会，是不是在政治局统率治下呢？这是唯心主义还是为局主义呢？） 四，封建或者废封以后的经济制度在基本层面没有否定私有财产。文化之主体，就是地主存在，就是地主文化。加上水浒游民，在社会层面上完成包公和五鼠之类的结构和互补。所以，儒家和民间，官方和游民，每每斗争而和谐，和谐而招安。每每大赦天下，万民拥载，山呼万岁。（无权法和物权法，是不是一体两面呢？你有一寸私有土地吗？） 五，清官传统和贵族文化造就了文化延续和中华文明。比干以降，到海瑞上书，这个传统使得政治选择，在比较良性的过程里发展。海瑞打倒严嵩，就是一种中国制衡制度有限发挥作用之所在。所以，皇权黑暗时期和皇权开明时期，各占其一，不是完全可以无法无天。研究清官产生的文化因素，孔孟因素和制衡因素，是封建政治之一大课题。（也许，我们唯一的例外是彭德怀。现在为什么没有彭德怀，你想过吗？） 六，专制之上述内涵，直接或者间接发展出来一种儒家气节。这个气节，造成了代代才人和勇士。如果我们中国人把从屈原以来的所有之文化人，定义为封建附庸，我们离开数典忘祖，就几乎没有距离。所以，我们看待屈原以降，一直到清末之文化及其载体，难道可以一概而论，悉数打倒吗？（屈原和离骚可以在人民日报上产生吗？） 七，清末改革失败。中国人把传统截止，造就马列毛，造成极权主义政治，于是一切作废，从文明到文化；从文人到文章。五四运动开启两个端口，一个是西化，一个是共产主义化。最后，启蒙变异，成为全知全能之极权。另外，蒋介石汲取某种专制余序，实行半专制，半民主试验——只是可惜，日本人和共产势力破坏了这个专制空间。于是，时间不是开始了，而是结束了，凝固了，死掉了。但是，民国，作为最后一个专制制度，还是为我们中国人保留了起码的文明道德和政治常识。 八，在看待民国历史的时候，民国历史学家业已指明专制文化空间和中国特色（真正之特色）之存在。如，钱穆，如，吕思勉，如，陈寅恪等等。唯独毛之极权和那些鲁夫子们，一面享受民国的富贵待遇，一面骂街不止。当然，专制和民主都有骂街的权利，却没有阻止别人制止骂街之权利；但是，极权不可以骂街。毛主席说，鲁迅要是骂街在新国，就要到监狱去了。 九，于是，极权在二十世纪造就了蒋介石为毛代替。中国历史完结，时间完结，文明完结（时间开始了＝时间结束）。故此，重新实行宪政和民主，不是继续专政和灭绝文明，而是要挽救封建，挽救文化，挽救心灵。恢复专制，还是打造民主，当然可以是后者——但是，民主之所以然，是因为文化，不是因为消灭文化。至于如何看待古代民主和中世纪自由乃至近、现代宪政体制和自由主义，则是我们配合和参考中国文化的条件研究，而不是不研究，不是打倒一切，否定一切。换言之，如果中国人不知道自己的历史，政治，宗教，只是把西方之法制皮毛拿来应付，每每是口头上满是民主自由，却在实际上，一个转身，就回到极权身段上。08中人，不是很多此类虚以委蛇者乎！ 十，我们重复而言，宣言可以写，纲领更重要。这里根本没有不得纲领可以行动的神话。说，一个宣言出去了，09就是行动——这种知行观，在毛主席水平以下，而不是以上。毛革命，不是还要有纲领，有策略，有三大或者几大法宝吗？周恩来可以写作民主，但是，他主要是在人事上，统战上，交朋友。于是，什么罗、章啊，黄、柳啊，甚至戴、李啊，一股脑都跑到毛主席这里。这可不是什么宪政主义操作。那些拉斯基的学生，杜威的学生，难道不知道哲学之知行观乎？势大于知，大于行——就是枉道从势，而已。 所以，我们在说明08事宜后，要说的最后一句话是，颜色革命或者什么争取运动，可以和专制主义空间讲讲，或者行行；这种方式可以是印度之甘地；可以是美国之金；可以是乌克兰或者什么兰，但是，这里有个前提，那就是，其民间性和公共性业已存在。如果取缔一切，统治一切，你的公民身份尚且不存，只是草民，甚至，就连草民击鼓申冤的包公权利也无，试问，你如何将宣言变成宪章？ 你的革命纲领如果不知其然，也不知其所以然，你如何实现规则，宪章和制衡。 你的宪章难道是一种没有国家机器内在或者外在操作其中的朦胧诗吗？ 你以为东西南北中，古今中外，存在一种没有国家机器操作的云中宪法吗？ 这样的宪法，可以在无主体操作，或者主体灭宪的范畴里，实施，见效，万寿无疆吗？ 笑话一桩！ 宣言，纲领和宪章宣言，纲领和宪章
-------------------------- 蔣介石和自由主義（外一篇）蔣介石和自由主義（外一篇）
2008-12-27
12:00 AM 蔣介石是不是專制獨裁？是。蔣政權沒有開民明專制的政治空間？ 有。蔣介石反共暴力是不是爭取自由的行為？是。那麼，蔣介石是不是允許某種自由主義？是。于是，在這些或有矛盾的悖論中，如何看待自由主義和國民黨政權，成為對比共產黨政權有無自由主義之關鍵。我們說，比較集權的國民黨政權，是自由主義的敵人，但是，他是有限的敵人——共產黨極權主義政權，則與自由主義毫不相干——在這個政權里，無論是57年的抗爭、還是九十年代的爭取（李慎之希望"尼祿"實行政治改革），是不是存在"自由主義"企望的、這個專制極權政府或可給予的自由空間？回答是︰否。所以，我們看待自由主義在中國的最後一輪抗爭和議論之結局︰胡適四八年的講話之後，沒有自由主義。胡適這個講話，被毛的打土豪，分田地，盡數湮滅。原因是，自由主義在中國，沒有根基︰含西方古代自由和近代民主——就是日本哲人福澤諭吉所謂︰中世紀西方國家建立的自由市和自由民——那里，是市民自由選舉議會和選擇市長，組建軍隊，抗爭國王，形成獨立態勢的自由城市——回應了自由思想，獨立精神產生的基礎。載體不存，何談自由！（而寅恪大師，也是在論述自由獨立載體——卻是在說明儒家不存，因為封建科層體制覆滅——他是從反向論證載體的。也需要很好理解。） 這個載體的前身與傳統，是希臘羅馬之民主共和，這個載體的後面， 是洛克開創，為邊沁，穆勒言道的自由主義——直到現代西方、含東方之印度，之印尼，之台灣的民主。所以，自由主義產生的獨立精神和自由思想，不是空山游身，哭笑無端的精神戰法，而是憑籍確確實實，踏踏實實的政治載體所為，所生之產物。也就是說，沒有任何政治載體和歷史傳統的自由，不是自由主義，而是爭取自由之抗爭。其爭取過程，和西方本已有之之自由產生的傳統沿革，是本質不一的不同路徑。所以，我們所謂憲章之所在，是民主和近代國家政權，制定國法國策的具體運營過程，包含其中的自由主義之操作過程；和完全另起爐灶，打造一個新民主社會和新自由政治，不可同日而語。這樣看來，蔣介石政權秉承自由主義和半自由主義的實際和理據何在？就在于他，一，轉換所謂封建朝廷的儒學主旨，漸變為後孫文主義的反共自由——如果說，自由可以反對反對自由之自由——就是美國哲學家悉尼.胡克之所謂——那麼，蔣介石反共暴力，其基礎恰建于此。 二，蔣介石政權秉承清末改革的很多自由主義內涵， 成為文化自由有跡可尋的半自由主義國家或者半民主國家。其間表現是，這個民國政權，產生了赫赫有名的民國文化和文化人。我們說，在上上世紀初葉，民國知識分子探求化西和西化的努力，不管多少不足和膚淺，卻能夠步隨潮流，放眼世界。雖然，不可比日本，卻確確實實建設了看似單薄的共和國。這里的分梳在于，日本人，包括大隈重信和福澤諭吉等人，在建設憲政的文本和實際上，基本到位；而中國知識分子，卻在個人主義，儒學主義和共產主義之間，回環尋繞，不得要領，最終，讓個毛賊趁虛而入。這個教訓，就是蔣介石實行自由主義而不諳此道的不自覺後果。（當然，一如日本政治體制打倒俄國海軍于對馬，打倒民國軍隊于東北；究竟是民主戰勝論，還是殖民戰勝論，還要分析！）但是，蔣政權起碼延續了清末改革之自由主義內含的某些部分，並且加以保持。清末，由外國人辦報的做法，就延續到民國之秉承此義的申報，大公報等。張季鸞等一批原來罵蔣者，成為蔣氏親近、並由王芸生等人，在報紙上繼續罵蔣。 二是，蔣政權，保留了大學的北洋精神和自由精神。 北洋大學之與哈佛，之與耶魯之關系，雖然單薄幼稚，卻的的確確是清末朝廷除去允許民間報紙以外，建設大學獨立精神之發源。這個傳統，成為蔡元培北大的雛形，而成百家爭鳴，獨立研讀精神的濫觴。于是，蔣介石和胡適之，成此民國自由主義運作的半個空間。由北大精神導致的各種觀點，也包括反對德莫克拉賊，反對痞子運動的辜鴻銘之觀點——反對"舉國甦聯熱，赤化不如陳獨秀；滿朝皆義子，璧雲應繼魏忠賢"之章太炎觀點——致使自由主義導向根絕共產主義運動，形成反對赤化，圍剿紅軍的態勢，無可厚非。可悲的是，在這里，中國人不像日本，走向多黨政治之帝國憲政，而是徑直走向老蔣失敗後毛痞的無法無天。這是因為，啟蒙之反和自由之反。同時，也是自由主義在蔣介石政權里面柔弱不濟，苟延殘喘之結果。但是，民國文化和民國文化人得以產生和保存，多少也是因為蔣先生的自由主義不干預政策︰不干預大學、報社、團契和教會的原則使然。所以，民國文化，成為中國文化恢復和復興之重要參照系，幾乎是唯一參照系，方便參照系，自不待言。 三，蔣、毛斗法和血戰，涵蓋了所有自由主義和極權主義之內涵。 這個潮流表達，就是社會主義壓倒自由主義；自由主義本身產生了很多罪惡；自由主義經濟政治，在未能發生自我有效調試和面臨1929大蕭條時期，社會主義因此趁機興起，業成氣候，席卷甦聯中國。這說明，社會主義本身，具有某種似是而非的平等精神和理想主義，制造了壓倒自由主義的所謂優勢。（這個歷史重復，現在，出現在美國政府救市以後的"社會主義復興論"上——企望地球人再來一次二九年以後全都撲向社會主義之噩夢！）于是，在蔣介石政權抗拒蟊賊群運的時候，其並不和群運結合的做法，使得胡適之喊，徒成空言。阮籍善嘯，無助于補！自由主義之所以不能成事，關鍵何在？就在于半生不熟！什麼叫做半生不熟？就是因為蔣介石的自由主義國家是半生不熟的專制（小民主，少民主政權）。這樣一種政權，不諳自由主義和國家關系之內律——不知道如何用自由主義之戀人來婚配國家政權——而穆勒和邊沁面對的大憲章國家，是洛克，穆勒等人長久與國家講道自由，戀情自由和緣配自由的過程。他們的規則和游戲，在政權（！）和憲章保護下，日漸成熟而愈益發展（當然不會有終結完成之日）。所以，蔣介石忽而袒護胡適，忽而用到納粹，忽而容共談判，忽而惡殺無情，一句話，他是個半吊子政治思維者。所以，毛賊一條道選到底，就是要獨裁。于是，動搖者失敗于執著者和無知者。故此，蔣介石不比俾斯麥，不懂玩弄議會主義和議會大員于鼓掌之上；不懂拿破侖自由專制熊魚兼得，馳騁沙場；不懂梅特涅藏妥協于頑抗，爭專制/自由于陽/陰謀，斡旋有余，對峙全謀……蔣介石的價值觀就是甦聯加美國。所以，他兩面討好，最終失敗。 所以，自由主義之要義在于， 看你是不是具備來自希臘民主和羅馬共和之國家建制，是不是有來自西方中世紀自由城市和獨立市民之制度，是不是包含承傳來自教會和王公，各善其事，平等對談的具體和抽象之範疇、範式。等等。也就是說，自由主義之所以有些保障，就像近代民主國家立憲有些保障一樣，是國家民主政權之大前提在先，而非在後（含光緒帝之專制余緒——但是，絕對不可能是極權之希特勒和斯大林和毛等），而調試之，完善之——而不是枉顧前提，自命憲規，做抽空基礎狀，而不認——于是，蔣介石之自由主義，不是在于其沒有前提設置，而是在于其只有半個前提。所以，他失敗了，很慘！ 反過來思維，蔣介石有沒有使得民國完成完備自由主義之可能呢？ 從理論上講，是可以的。因為，石在，火在；不像毛主席一樣，把石也滅掉了，火，就不再；就要重新造石，造勢，造條件。這是完全不同的兩碼事情！ 于是，蔣經國把剩余的石在，變成火，自由民主之火，說到底， 還是老蔣的草根不鋤，野火仍在，勢成必然。 一句話，在專制和極權之別不搞清楚以前， 枉顧前提設置的憲章宣言，都是一鍋燴主義；很像單向街，單面人和自戀狂（——你可以讓羅馬人和尼祿和克利古拉奢談理性和解嗎！）就像蔣介石那樣，他並不清楚他要堅持的主義內涵，內在失序，無可阻擋。一旦人們枉顧邏輯和世情，必呈潮流之哄，轟轟烈烈，空空洞洞，而已！ 原載《自由聖火》，作者供稿 抓人和憲章 劉自立 抓人，抓劉曉波，這件事說明什麼？ 說明和平理性的和解精神並未放入中共的政治策略。劉氏被抓，說明和平主義做法的徹底顛覆。這個劉氏本人產生的"和平主義"（非政治層面主義），完成在監獄里。就是一證！ 難道還要如何解釋和辯解和平主義不可丟的偉大理想嗎！ （我們雙向解釋的唐.吉歌德風格， 在于西方文化懂得從空想到實際的轉換——而非僅僅停留在戰風車的絕對空洞層面。于是，一是要戰風車；他也是西方價值論體現的一種標志；沒有空想，是凡夫俗子的市儈主義；二是，更加重要的是，要把吉歌德主義轉換成為政治學具體操作——也就是揭示西方憲政歷史的種種細節。二者不可或缺！） 這種做法本身不自今日始。當人們狂熱贊揚鄧氏改革的時候， 無論如何也無法把他們抓人，抓魏京生一事，正面聯系在一起。于是，御用學人和西方學人，只好把這些事一分兩半。說，鄧氏改革經濟正確，政治錯誤——久而久之，就連政治不正確也少有人說了。他們看見中國這個廉價人力、資源市場，是21世紀前後人類最為廉價的市場，逐臭而來，不可抑制。于是，老魏的事情被基本遺忘，直到他們和中共共同商議舉辦奧運會，才將老魏驅逐出境。這次，他們是不是在所謂改革三十年以後，如法炮制這樣的手法，有待觀察。 共黨和反對派舉行所謂會談，歷史上有過幾次（暫時不談國、 共會談的奧秘）。文革里，聯動反對中央文革，反對毛式文革，保劉鄧。所以，他們在文革初期被逮捕。但是，很快就被釋放。于是，毛在完成了倒劉運動以後，重新回到"體制"內，由周恩來平反老干部，完成新一輪老體制之建設。而幫助他打倒劉少奇的五大學運領袖，則被抓捕判刑，如，蒯大富等人。毛說，你們不投降，就打倒你們！于是，筆者在那個時期到清華大學觀摩大字報。多是"十年生聚，十年教訓"，"臥薪嘗膽""自強不息"一類浩嘆之詞！人們知道，毛把這些打手悉數拋棄了。 六四，學生和李鵬也有對話。 但那只是一種互相之間根本不能談判的談判。坦克在談判以後馬上代替了語言！ 現在，08憲章的本意，就是要興這樣的對黨談判。 其理論和實際根據是什麼？就是普世價值和憲政常識。人們要問，聯動會談于人大會堂的所謂捉放會，其實，是一種毛式體制最後啟用紅衛兵、尤其是貴族紅衛兵的信號。雖然，這個信號當時還不清楚。聯動中人，也看不出毛深藏居心。但是，有一點值得肯定，就是聯動對于拾柒年的肯定——這一點和毛的深層觀點當然一致。所以，聯動被抓捕，其實是朝廷對于八旗的有限懲罰。 抓捕蒯大富，就不一樣。 大學紅衛兵只是毛利用所謂民間力量打倒體制的、一種新型體制內革命。這個革命，暫時利用大學生，舉行全國大亂，天下大亂的政治運動。但是，一旦毛完成了私敵的剪除，這些"人民文革"的力量就被斷然拋棄，繼而鎮壓！所以，在這個意義上，與其說聯動是毛的政敵，不如說，真正的政敵是老蒯！ 至于說李鵬和六四學生之間，就根本既不是和聯動， 也不是和老蒯之間的斡旋和斗法。"既狀周旋雜痴黠"，人們現在看待黨和所謂異議人士之間的對話，不可以取消更大的歷史背景。所以，回到08憲章的背景，有無官方類似毛式要求，和對于毛式要求一樣出現的所謂"民間力量"呢？現在看來，根本沒有。在這個意義上講，政治訴求的出現，呈現各種政治動機。毛式黨宣，在四十年代呼吁民主和批判國民黨一黨專政，其利用的、就是美國自由和大陸法系。他們甚至和張君勱一起，並不贊成斯大林憲法。所以，宣傳民主憲政的筆頭子不是別人就是共產黨自己！于是，問題不是在半個世紀以後，人們是不是可以從新闡述民主名詞，而是要看待宣言和憲章出台的政治背景。 更明確地說，在08憲章出台以後， 人們如何估價官方允許對談的前提條件呢？有沒有對話的六四背景和文革背景呢？如果有這樣的背景，那麼，憲章發出以後的憲運就會產生——如果沒有，這樣的憲章再出現一百次，又會如何作用于政治統治和草根民間呢？這是兩頭真偽的辨證。我們說，在民間，就是在幾天以前，北京藝林詐騙案的受害者人眾，在北京正義路抗議有關方面的欺騙行為。他們依據的所謂精神力量是什麼？是毛主席語錄歌︰下定決心，不怕犧牲，排除萬難，去爭取勝利。還高唱反對當時之黨國的"團結就是力量！"他們絲毫也沒有任何和憲章自由內涵掛鉤的知覺和了解。這就讓我們想到，胡適之四十年代末之自由主義演講，對于廣大農民群眾呼應毛之"打土豪，分田地"的蠱惑！自由主義和毛革命，哪個佔據了民心，是後者！所以，在民間，人們不知道08憲章之所以然。沒有任何劉少奇到安源，那樣的群眾－領袖互動和所謂馬列主義"灌輸"。 在官方，黨僚依靠的國際背景（中美關系到了最好時期，等等） 和國內背景，沒有發生根本變化。中產階級雖然在危機中受到震動，但是，類似俄國土地私有制以後，所謂自由知識分子投降官方的作為，照常在中國上演。知識分子簽署憲章的背景，只是一種精神訴求的重復。關鍵是，憲章面世和政治變化之間，究竟產生哪些聯系，坊間並無詳解。我們說，中共市場經濟，也就是官場經濟，雖然受到經濟危機和衰頹影響，但是，比較三年饑荒和七十年代經濟崩潰不可同日而語；他們究竟是不是確到了危機壓頂，不得不改的憲章－光緒式改革時期，現在回答，也許還是否定式。所以，憲章出台，一般性訴求不可厚非，但是，其和全世界，歷史上，各種法規條款之出台的具體歷史背景，卻根本不同。 我們在陳寅恪先生說過的自由思想，獨立精神上做過粗淺的研討。 究其本意，是訴諸儒學政治社會載體之亡而言。所以，寅恪大師之含義是，如果沒有政治載體為之自由和獨立，則革命之時，革命之勢就是應運而生——這就是我們所謂五四啟蒙和四九蒙蔽的一體兩端——這個歷史過程，說明了憲章載體不存的制憲和修憲意志之虛妄！ 日本學者福澤諭吉則更加具體說明了這個觀點。所謂憲章之在， 之實施，之兌現，乃是日本人懂得西方自由獨立政治"載體"（！！！）之歷史。這個歷史，就是福澤在《文明論概略》中悉數闡釋的西方中世紀自由，自由民和自由市。這個自由市帶來的漢撒同盟的獨立精神，第一，也許是為了商貿利益；再就是，他們繼承古代希臘羅馬之民主，之共和，產生了自由選擇市長，建設議會，自組軍隊（對于國王，則勤王有約——不給錢，不打仗，或者不打完仗），自收賦稅等等存在論現實和實現——他們的自由獨立，恰好產生于之。這就是自由思想，獨立精神之載體版，也就是，不是空穴來風之純文學版——這個思維，在幾乎十年時間里，沒有被中國人了解。 亞當.斯密也在《原富》中闡述之，不厭其詳。 而中國偽自由主義者更加不諳此道。他們的陳寅恪，只知其一， 不知其二。所以，在否定了希特勒和羅斯福可以和解以後，我們看到，自由憲章之所在，其實是所謂近代國家憲政的附屬產物。沒有這個政權的近、現代性和自由權，憲章所謂和憲政所謂，只能直接轉化成為"人權宣言"一類斗爭宣言，根本談不上對于政府和官僚產生憲章涵蓋的憲法本意，本質和本真。我們說，任何憲法出台，都是階級調和的產物，是西方自由勢力已然存在，獲得權利和操作其中的產物——而不是一無所有的爭奪之開始。這個開始，不是憲政含義，而是革命含義！ 再說一遍。有人因為區區幾個字跡就被抓捕， 恰好說明與憲政毫無干系的政權，不懂得自由和獨立之義；而輕率舉用憲章者，也不知道憲章所謂，是因為民主在前，而不是納粹在前。如果還是不懂，就要研討自由主義是在自由之後，而非在此之前。 在此之前，是創造之，而不是和尼祿或者克里古拉和平共處！ 哈維爾說，現在中共政權比當時的捷克好。 這個話，根本無知，影響甚壞！待以後，悉論之！ 原載《觀察》，作者供稿 16 décembre 《炎黄春秋》的几点怪论《炎黄春秋》的几点怪论 刘自立（北京）
《炎黄春秋》不被共党看好，是一个事实。但是，定位这个改良刊物，准确的说法应该是，他属于"党内合法派"刊物。党内合法派的特点是什么？就是我们说过的，肯定党，否定毛。肯定党，就是肯定民主社会主义和改革党。这个看法对不对？希望大家讨论。 一，关于台尔曼问题
此刊近期刊登的一些文章，充分说明了他的"正统"——也许是正统马克思主义的观点——他发表的奇谈怪论之一是：说，托洛茨基本来可以通过台尔曼制止纳粹主义上台，并发动德国无产阶级革命。使得他所谓的德国革命，消除纳粹主义。这个看法是不是非常独特呢？历史确实是由细节组成。其间，是非功过，历史也许并不能悉数展现世人。所以，借助历史的"如果"，此刊作者大议宏论，说，是德国共产党听信了斯大林的瞽惑而轻慢了托洛茨基的正确提议，致使台尔曼失败于希特勒的上台，并且自身未保。这种托洛茨基"正确"论，在讨论中国第一次国内战争时期，也有表述。这个表述是，托洛茨基并不希望在革命低潮时期过左盲动——就像他希望托陈反对派直接取消和国民党的合作，由共产党直接领导革命——并在所谓红旗打得多久的问题上，反对左倾盲动。而毛氏观点，关于红旗打多久，正好呼应了所谓革命高潮来临的不实之论，发动导致失败的长沙起义。等等。再而言之，整个苏联斯大林时期，作为托洛茨基反对派，他们把列宁主义正统奉为己有，自称其原教旨主义。这个列宁万般正确论，究竟如何估计？一句话，是不是跟随了老托社会主义革命，中国革命就会时来运转，来一个正确成功论？我们曾经说过，如果按照老托说法，第一次内战，共产党因为策略正确，取得政权于二十年代。试问，是不是共产党就会正确下去，一直到革命之未来，政权之未来？是不是因为如果托洛茨基消灭了斯大林，整个国际共运就会柳暗花明又一村？这个历史估计，往往藏在一些护党、否毛者的心中，挥之不去！
我们说，这些最后的抱残守缺者，并不正确。在整个西方，主流政治学和自由主义政治学业已基本普及的情势下，抬出一个伟大的托派正确论，以挽救共产党，是不是过于愚蠢！李慎之曾经就共产党立党之本，说过一些话。他的意思是，让这个党分党，分权，分化，基本不能成立。托洛茨基后来成为自由批评者，主张普世价值，且由美国哲学家杜威等，组成扞卫之之人权委员会，为其伸冤。这个过程，是最后的过程。其间，托洛茨基转化成为社会主义极权主义批评者。但是，他主张原教旨列宁主义的立场坚守，却成为一种等而下之的态度。托洛茨基不是"两头真"主义者。是一头真主义者——就是他晚年对待斯大林的批判，为真。这并不能说明他以前采纳的对于整个欧洲自由主义理念的否定是正确的。他和列宁甚至马克思一样，是主流之外者。这些人流浪欧洲，享受那里的出版自由，一如马克思在西方主流报纸上与其一起叫嚣殖民主义一样，都是等而下之之为！托洛茨基的正确论，他对于整个台尔曼或者希特勒时期的政治分析，或许在细节上，头头是道，正确无误，但是，他的操弄极权主义和民粹主义的革命暴动策略，在实际上和观念上，都是不得其法和彻底失败的。人们不可以想象，希特勒诋毁和枉顾了德国自俾斯麦以来的主流价值，政策和外交，会因为台尔曼成功发动一次革命，而尽数转化之。
其二，台尔曼之所以误导革命和德国民众，和西方普世价值载体看不清楚纳粹主义之本质，采纳绥靖主义有关。这就是我们所谓自由主义导致国家干预过度，产生的背德论及窄门论（纪德语）！自由主义和启蒙主义之一端，就是未能确定其国家干预和自由关系的确然分野。在估价全知全能主义和半知半能主义之间，由于希特勒秉承其历史上类似巴巴罗萨主义的成功论和爱国贼论，用其专制传统，毁灭了其自由传统。1933年以后的希特勒崛起和德国崛起，更加凸现了德国模式在经济上的成功。于是，德国专制主义坐大，俾斯麦独裁风度，削弱了俾斯麦民主风度。一切，呈倒悬颠覆之势。这个颠倒的颠倒，只能由盟军和英美的自由主义力量加以匡复，而无其他政治力量可行，可比！说，如果台尔曼听信了托洛茨基的教诲，德国革命有救，德国人民有救的说法，无异是说，既然连西方主流价值之载体都看不清楚希特勒的面目，而台尔曼和托洛茨基，却看得清楚，这实在匪夷所思。
其三，如果由于历史细节产生变动，德国共产党和社民党连裆竖起，将纳粹化为齑粉，试问，这个德国新共党国家，将会产生世界一种什么样子的示范呢？他不会搞个人独裁吗？他不会因为所谓受到西方敌人包围而搞肃清运动吗？他不会一如既往，并不由无产阶级本身，而由列宁等独裁者和精英们执行所谓领袖专政吗？甚至，这个托洛茨基不会因为他是一党坐大之党魁，却能开明如初，实行自由民主结合社会主义，并且实行所谓私产、市场吗？换言之，如果斯大林和毛是共产党的符号A，那么，托洛茨基或者台尔曼，就是本质有别之的B
AND C吗？党，一党，独裁，极权，会应为老托（或者老陈，老张，老赵，老胡）而更变于其后吗？一个民主＋共产党的时代，就会产生吗？所以，在区分共产党本身和所谓开明真确之领袖之间，难道可以泾渭分明，互不干预吗？我们说，这其实就是所谓党内改革派的局限和误区。党之存在，是独裁者产生的土壤。把所有政客首先确定为"恶棍"——这就是最为简单的自由主义民主宪政的前提——世界上根本不存在取消这种制衡原则的大清官制度和正确之托陈派制度。 四，历史没有如果。台尔曼之所以失败和斯大林、毛泽东失败或者必然失败，是一回事！因为，他们采纳的马克思主义，游民流氓主义和屠杀正确，镇压合法主义等等，势必会被普世价值的制衡主义，自由主义约制乃至取缔。所谓世界潮流之谓，不是考证托洛茨基如何正确，季米特洛夫如何错误，而是考证顺之者如何正确和明智，逆之者如何回天无数和失败必然。让托洛茨基战胜斯大林，这个命题本身就是错误的。极权主义之选择是逆向思维。你纠正到常识思维，就不是它了！所谓，在这个层面上，托洛茨基无法战胜斯大林——刘少奇无法战胜毛泽东——而吉拉斯无法战胜铁托。这也是一种规律。所以，现在大叫如果刘少奇甚至吉拉斯统治得道，就会如何、如之何的说法，无异于天地倒悬，人际错乱！《炎黄春秋》做过很多这样的文字，来哄骗世人。如，他们推出的赵氏主义，用来对抗所谓党内保守派——这个主张，在批判六四镇压上，值得一笔——但是，说赵氏如果取代邓，照样赵氏统治，就会是好党，好政府，就是岂有此理之谈了！道理，如上。所以，如果赵氏取缔了党，那就另当别论。
二，关于清华附中红卫兵问题
清华附中红卫兵初创，成立，势微，退出，是一个关系文革课题的重要内容。炎黄有此一刊，从头到尾，记述了这个过程。但是，和所有内地文字一样，其朦胧叙述和观念模糊之处比比皆是。在当下青年人看来，等于没看。何以如此，就是因为这些作者被严重洗脑，乃至知之其一，不知其二——或者，是知道也不敢说！ 如，（一），何以在共产党执政时期可以有造反有理？！
文字开张，就说校改，教改。于是，有两种政治势力产生。到文革初期，就是红卫兵和工作组，也是两种势头，势力和观点。红卫兵何以受到毛主席支持？文字不能展开；刘邓何以气势汹汹，要"新反右"？镇压无辜的教师和学生？文字回避之。既然如此，你要谈红卫兵成立和作用，难道可以说清楚，讲明白？不能。
这里的毛主义思维，就是要鹞子翻身，打倒把他边缘化的刘日头，天不能二日。所以，刘当了日头，毛就无存身处——就像刚刚说过，斯大林和托洛茨基没有上下自如的民主舞台，只能你死我活。所以，无论毛还是刘邓陈，都是你死我活（或者如陈云可以半活！）至于说，毛对，还是刘对？就又是一个非主流判断了。毛对论，就是文革论——刘对论，就是三十年改革，变政权为一个私家、私党经营公司，太子党和新贵，成为党阀大员。所以，从毛刘区隔论看，没有什么区隔——就是一个打天下，一个坐天下。
但是，文革初起，这两派各用极其，各打出手，遂变北京乃至全国为屠场。清华附中不能幸免！卞仲耘校长，就是在毛、刘较逐中死去的牺牲。
（二），红卫兵崛起是毛派御用工具
所以，从北京当时的政治气氛判断，红卫兵崛起和所有所谓"新生事务"崛起一样，都是党操控玩偶的政治伎俩。毛要发现所谓民间力量，是因为他长期暗示的结果——从65年演出东方红和让林彪出台毛语录等，含样板戏，都是一种挺毛暗示。刘邓陈，则同样鼓吹自己的暗示。如，要实行教改，正如中宣部训练一种景山学校的教制，清华附中的教制。等等。于是，毛利用红卫兵号召造反，当然就是他流氓政治的一种表现——这个表现，从他玩弄高岗事件开始，到运用知识分子，民主党派，实行大鸣大放，一贯如此。所以，是毛发现红卫兵，还是红卫兵发现毛，都不重要。重要的是，毛张罗了一个造反的场域与氛围。致使红卫兵可以发现毛，毛也可以发现红卫兵。他在人民日报上悄然刊载"造反有理"说，就是在放线钓鱼。鱼群上钩，就是刊登三论造反——这叫作孙悟空逃不出如来佛手心。说红卫兵纯属自发组织，则纯属胡言！
（三），红卫兵起来干什么？
红卫兵起来，就是要破坏所谓党政秩序。就像周恩来1966年8月初跑到清华为蒯大富平反说的话，就是要实行言论自由，结社自由——就是把刘少奇当做国民党打倒——毛说，要炮打司令部！这样，他们就把当年用来反对国民党蒋介石的武器，用在刘少奇头上。这是一种典型的流氓主义。他们说，蒋介石是最坏，因为一党专政——他们自己呢？现在，他们老调重谈，又要"反对国民党"了！红卫兵起来做甚？就是破坏这个"国民党"天下的秩序。所以，蒯大富等人以为文革民主来临，大有忘乎所以之感。毛也在天安门上煽风点火，要武！要乱！要杀人！这就是红卫兵受到毛林周支持的主因。
（四），中央文革的司礼监作用
但是，破坏秩序，号召造反，号召巴黎公社精神＝无政府主义，干什么？就是把中央文革上升到"司礼监"的高度，实行他的家政宦道——然后，废黜政治局和政府，让红卫兵等同于政府组织。再是，他逐渐把矛头指向他的政敌刘邓。而初创红卫兵中人多是干部子弟。他们认为他们是主人，是八旗，是皇族国戚。所以，嚷出造反，也是一种特权喊声，不是平民敢喊，想喊的。这样，毛在66年底公开在王府井贴出打倒刘少奇大字报之前，就把帮助他杀人，搞乱天下的贵族红卫兵，刘系红卫兵，逐步淘汰。在这个国家意志驱使下，大学生红卫兵，成为打刘主力，就是所谓蒯，韩（爱晶），王（大宾），谭（后兰）等组织的打刘队伍，席卷了北京和中国。 所以，所谓红卫兵之谓，是毛"战略部署"的一个棋子。其运用他们这些干部子弟起来造反，是因为他知道，只有这些特权人物及其子弟才可以枉顾党组织和党原则，实行所谓新中国造反有理！难道可以让平民子弟和地富反坏右子弟行之？
问题出在哪里？难道毛政权真的要取缔这些子弟吗？不是。他是挥之即去，召之即来。第一次联动被捕，释放，下放，然后又尽数提拔，升迁——直到文革被否，红卫兵还是没有丝毫触动。这也是胜败萧何！在大约七十年代末，红卫兵、文革以前副部长子弟，都被重用。否定文革的中央文件，从来没有否定红卫兵——从来没有否定清华附中红卫兵——从来没有任何一个这样的红卫兵，出来检讨他们被毛用作武器实行的残害。他们说，他们曾经制止武斗——就像他们说，他们创造了纳粹主义，但是，他们却放过了些微的犹太人——知耻者，如此说法乎？！
三，关于马克思主义问题
此刊尚有一文，论及马克思主义和自由主义。说，马克思主义的核心价值是自由——就像说，社会主义本质是民主一样，实大谬！他的全部论述证，就是老马那句话：个人发展是社会发展之条件。这句话就像约翰.穆勒阐述，在某种条件下实行专制（如，在殖民地）要比民主好些（见《代议制政府》），孟德斯鸠赞誉英国暴民为制衡因素，为第四阶级——但是，你不能就此说，穆勒和孟氏是非自由主义者；同理，纵横考察马克思主义理念和实践，其功能如何表象自由，一般性的结论是否定式，不是肯定式。就像谢韬老、其实并不对共产党有什么兴趣，却要皓首穷经，呕心沥血写出民主社会主义一样；该文作者其实多少看穿了马克思，却也如谢炮制，在做了一点否定工作以后，最后还是说，老马好！好在他有个个人主义观。 老马有个人主义观，自由主义观，是不是很好笑呢？
我们先看此作者看法。一，他说，马克思的自由是未来时，要实现共产主义，才有自由。不然，就是过程在其中。过程里是革命加暴力。无自由，无自由主义。
二，其个人主义语焉不详。是个人服从国家，还是相反？不知道。所以，也可能是集体主义统帅个人主义。
三，关于自由主义是一种国家行为论，作者明乎此论，说，"自由主义的自由始终是指国家存在条件下的自由"（见该刊12月号）——此论甚确——但是，作者并未考察自由主义是过去进行时，不是未来进行时或者死后天堂论，共产主义论；那么，自由主义如何作用于国家——其实是民主宪政一应俱全之西方民主国家，或者专制开明之半民主国家呢？掏空这个自由主义载体，转向马克思的载体（自由为零之空想），又何谈什么价值与核心呢？
所以，这片文字的怪论在于，他只是抽空了自由主义的本质，同样，也抽空了马克思主义的本质，形成一种两面打水一场空的朦胧政治学。也就是说，如果作者并不详尽考察自由主义的政府理论（含哲学理论）所言当下（那个时期的当下）的具体所为，自由主义就会变成一种空中楼阁——而恰恰相反，自由主义所有论述，都指向政府作为的非自由主义，督促其转向自由主义政策和理论。没有这个实地约见，约会是爽约败德的——而马克思对于自由主义的爽约，正是在于他对于现实所谓资本主义采纳虚无主义的态度。
其实，马克思冲其量，也是西方自由主义民主主义政治学理论的一个边缘。人们舍本求末地考证马克思，却完全不谈其他比他重要多的哲学，这是中国特色之一。这种"选择性办案"的由头，据说，是要给政治局一个台阶，好让他们中人可以籍此下台。却不知道，你们这样做，其实是在混淆视听，搅乱界线，搞混理念。因为，马克思主义的要害，就在于他诋毁和枉顾自希腊以来民主的古代自由和十七、八、九世纪的近现代自由主义政治学的基本完备。这个话人们说得很多了！从李嘉图对于劳动价值论的论述，到孟德斯鸠和约翰.穆勒对于代议制政治和民主宪政，三权分立的论述，到边沁对于追求多数人幸福的政府制约论，等等，都是他们"当下"所涉的详尽课题论述。这些论述随着古代自由和近现代自由和民主的发展，日趋成熟——但是还远未完成——大完备，是指基本理念的成型，但是对于如何应对时下之中国特色，人们语焉不详——这也就是自由主义和自由的新课题。 既然马克思主义没有对于资本主义准确有效的批判——其剩余价值论，早被孙文在其三民主义文字中，驳之体无完肤。孙文所谓美国福特公司的剩余价值，就不是马克思主义正确，而是错误论反映，实为一证。
所以，马克思主义的核心，就是对现实实行理论上的虚无主义——加上在实际上实行阶级斗争，而后，实行"阶级立法"——再以后，实行列宁主义的领袖代替党，党代替群众（无产阶级），实行消灭个人主义的阶级斗争和一切阶级的消灭——这就是我们所说的新阶级的阶级斗争战略。换言之，马克思主义从来否认经验主义、自由主义之英国哲学，使之理论在枉顾现实主义层面，直接走向乌托邦主义。因为，经验主义，恰好是自由主义产生的一种土壤。边沁之功利主义，恰恰是典型的经验主义。此其一。
其二，马克思主义枉顾自由主义经验论以后，遂采纳德国自由意志说，要在完全无视自由载体的前提下，推翻自由载体——也就是暴力革命于一切宪政主义国家——而实行武装斗争。
三，但是，这个武装斗争，又回到经验主义的变形纪上，就是他同时又采纳经济决定论——而其经济决定论，又不排除恩格斯所谓跨越卡夫丁峡谷——就是排除经济决定论的阶段性——说。他们说，俄国公社体制可以直接走向社会主义，而毋庸等到资本主义发达阶段。列宁主义，就是这个自由意志论的产物——不用说毛了！ 所以，在马克思主义的真谛中，宗教未来主义和现实暴力主义，才是其核心价值。他的核心价值，当然不是自由。他的理论特色，一点自由也没有。
从认识论和本体论意义上论及之，马克思主义，是一种绝对主义变种。就是我们前此言及之极权主义的认知先驱。这种认识论的推广，就是老马从暴力语言变成暴力行为本身。到了我们的新皇上老毛，就是你要是不服从，就掐死你——因为，你违背了"真理"——真理，就是我的实践的好恶！于是，认识论，顷刻之间转化为本体论存在——就是无产阶级专政——就是一个特权阶级的专政——就是一家公司的垄断——这家公司，就叫做马克思公司。
所以，马克思主义是一点价值也没有或者基本没有的虚妄之论。
其存在的前提在于资本主义社会的容忍和宽容——没有这样的大度和自由，马克思早就灭亡了。反之，如果让老马生活在毛主席时代，他批判个球啊，连生计也会窘迫（想想老毛建国后咒骂鲁迅！）这些批判资本主义者，含列宁，含毛，实际上享受了资本主义的自由主义，而绝对不是相反——在这个意义上说，他们其实没有任何批判之的理据和条件。
最后，自由主义国家化的过程，也许会导向双向结局，就是国家干预的纳粹和马克思主义结局——再就是，适当干预和基本不干预的西方现代国家结局。这个提示带给人们的是这样一种启示：你生活在极权主义国家；你要反对这个国家扼杀自由主义的基本面向——而不是说，让这个国家启动现代民主国家机制，让他们参与到我们大家的呼吁中来，一起过家家。这种前提倒错的教训，在清末民初屡屡发生。但是，人们只是记吃、不记打！ 再说一次，现在的政治理论前提，是否定极权政权的任何机动性和改革性，丢掉幻觉，准备无幻觉斗争——而这个斗争，一如有作者言，不是大环境不变可以改变的——大环境何时变？偶然存于必然。要观察之！ -------------------------- 原载《议报》 联合国背叛联合国人权宣言
12 décembre 我看08宪章我看08宪章
(首发稿) 文章摘要: 如果宪章是针对新一轮革命和民主的发动，那么，他成为时代心声的可能性，就会增大——如果，他不过是要人们和国家意志和党八股一起，玩一种他们认定的自由主义游戏——那么，这个宪章，就成为一种传统的政治骗局。我们说过，自由主义，是在民主国家载体上，实行的民意和国家意志之互动，那么，这种互动，不可能在极权主义国家和自由主义者之间，互动—— 他们只能和伪自由主义者，进行某种勾结。 作者 : 刘自立,發表時間：12/12/2008
所谓宪章发布，有人被抓，形成新闻，海内外皆知。对此笔者谈些看法。 其实，宪章所述都是人皆知之的民主常识。这个民主常识之所以引起注意，不在其内容，在其形式。什么形式，就是他诉诸的对象。他诉诸何种对象，诉诸党和国家。什么党？共产党；什么国家，党国。于是，问题，就出现在这里。 我们说，如果作为一种民主抗争，否定国家意志，实行反对运动，则此文件，可喜可贺！因为，这是一种民意表达和独立精神——或言，这是对于皇帝上书的奏折，要让党国和政权一起，过来参加宪政游戏，说是大家排排坐，不分先和后。那么，这个所谓宪章，意义为0；成为民、君对谈。这种民、君对谈本身，就是一种天方夜谈，海市蜃楼。可惜，这个文件在此方面的性质，模糊不清，罅隙甚多！所以，从理论上说，我们前此论述的自由主义定义，就是自由主义之作用于国家政治论，是在民主政权或者正在染上民主色彩的政权之下，而非对于毫无可塑性的极权主义国家意志，谈论自由主义。也就是说，民主和所谓开明专制的国家，可以由权力机构和人民团体互动互涉，实行国家干预或者不干预，国家改革和保守——但是，这不是在极权政权范围内进行的互动——这个政权，本来就不可能产生国家意志和人民意志的和谐与互动。所以，厘定这个前提，是人们清晰定义宪政——不管是47年宪政还是08宪政的关键——也应该是08宪政之要件。如果人们明确说，这个宪章明摆着就是一道上书，敦请国家大员参与民主进程，实行党禁开放和自由民主，并且同时请求他们或与共治，那么，这个原则，就成为本身否定宪章的暗道陈仓！ 90年代以来，中国所谓自由主义者始终在厘清这个问题上不遗余力，混淆视听，模糊是非，出现一轮论伪自由谈式的为党辩护说。这类辩护，从他们申明胡温新政开始，又要他们引领民主社会主义，又要实行与共产党的和解共生，互不批判和追究，产生忘怀1949年以来的一切历史的改革论，胡赵论。这种强调的内涵就是，如果有一天，我们党，产生了宪政主义思想，那么，从土改，镇反，肃反，反右，文革，六四以来的一切罪恶，就可以一笔抹杀——反之，你如果不容此恶史，共党存在合理性就会湮灭。于是，他们说话的内涵就是，他们只要明天好，那么，昨天之恶，就会在所谓什么宣言里，一了百了了！这个伟大的中国梦一直以来，萦绕在中国知识分子的头上，从来不曾消失。所以，08宪章以一种堂而皇之的文件笔调，阐述了一个显然是文墨华丽的民主文件——但是，在如何估计49年以来之历史上，却是一笔带过，举重若轻，好像一切都被普遍原则的重复所装饰起来，不必多言。而我们认为，如果要郑重其事地宣言民主，第一件事情，就是要以实实在在的内容，对于中共历史上不得其法的过程，予以剖析和澄清。 要对他们现在或者58年以来的所谓宪法，实行一番辨析和明证。 要对这个极权主义和后极权主义的宪政之反的内容，做出说明和批判。 要对这个政权之所以不可以结合民主法治，进行明白说明。 要分清什么是民主自由的载体，自由主义载体，什么是载体颠覆。 要说明的，不但是宪政历史，还有宪政实行的必然和充分前提，就是允许批判共党不合法性——如果没有这些分析，这个宪章就是一纸空文。 其所起作用，和一切党内所谓改革派和民主派一样，不过是在延缓和迟滞对于极权主义政权的尽数剖析和解构。 重复而言，如果宪章是针对新一轮革命和民主的发动，那么，他成为时代心声的可能性，就会增大——如果，他不过是要人们和国家意志和党八股一起，玩一种他们认定的自由主义游戏——那么，这个宪章，就成为一种传统的政治骗局。我们说过，自由主义，是在民主国家载体上，实行的民意和国家意志之互动，那么，这种互动，不可能在极权主义国家和自由主义者之间，互动—— 他们只能和伪自由主义者，进行某种勾结。 正像有些作者所谈，中国发生大变化，要有一种国际间的所谓乱局出现，方可产生真正的效应。89年运动乃至57年匈牙利起义，之所以被扑灭，正是因为所谓国家间稳定压倒一切使然的美国政策。美国舆论在国家利益之外和外交利益之外的泛民主、泛自由叫嚣，成为匈牙利人和中国人以为变局到来之先声。其实，变局对于中国人而言，尚未到来——时有蹊跷，六四变局被老布什和斯考特罗夫特枉顾以后，苏东解体，世界变化——这是一个难以接受又皆大欢喜的事件。七七宪章和哈维尔，不可能在苏联存在的时候有具体的颠覆意义，而是在苏联解体以后，方才可行（我们肯定估计他的文本意义。如此而已！） 六四，对于中国人，成为一种新禁锢之开始；对于苏东，却是开放和解体。这个事件说明，大环境，在产生偶然性的时候，美国和中国连手，完结了六四情结，而他们却另辟蹊径，既找到了苏东的泛美化和民主，又找到了中国市场对于美欧的、仅仅是复合其国家利益（美欧国家利益）的开放。 所以，他们一方面说，历史结束了——一方面说，和中国战略关系，刚刚开始——这就是所谓"大环境"之变和不变——这是中国人绝对的悲哀。（远说，中国近代以来，就是以夷制夷，定制国策，行权宜之计——以英日同盟，对峙于德法俄——中国或择俄抗日，或择英抗日，或择非日国抵制之，等等——大环境抗日，最终，是苏、美参战——当然，不能否认蒋介石十几次重大战役之阻遏日军——但是，大环境，还是国际势利使然。） 所以，中国民主宪政的实现，一定要有国际政治势力的觉醒和参与，也就是美国奥巴马政府实行对华政策的挺民主，挺宪政新政和"改变"。没有这个势利的进入，没有这个势利对于中国官场经济的解构，没有这个势利对于民主力量的权衡和支持，国人民主，是一种势单力薄之举。究其原因，与其说是中国政府在支撑这个国产政权，不如说是美欧经济势利，在支持之。所以，在这个意义上，敦促美国未来总统对于宪章发言，是一种不可或缺的条件。反之，没有国际实力参与和奥巴马政府的参与；如果他们一如既往地认可中共政府，并且与之采纳批判和连手的双向策略，那么，宪章所谓，只能搁置在不发生大事件的认知层面上——而认知层面，不应该是此次宪章运动的宗旨——这个运动的宗旨，应该是敦促美国实行新的对华政策和对共政策——可惜，这个世界观，自自由主义产生以来，从来没有被放上西方政治学主流地位。 我们在阅读约翰.穆勒和其他西方政论家作品的时候，对于他们主张对印度等殖民地实行专制统治的言之凿凿，印象深刻。所以，当西方主流知识分子在支持匈牙利价值和纳吉价值的同时，艾克和杜勒斯，并无此意——在中国，中国人支持宪政民主的时候，美国人究竟采取什么态度，也是考验大事件、大背景是不是应时到来的关键。 总之，09年是一个重要变化年。中国人的民主变化，是不是会到来，很重要的因素，是看美国对于中国官场经济的态度——而中国民主势力，是不是作用有效，就看他们是不是懂得了自由主义载体，究为何物？ 上述问题之解决，是我们期待民主的两大要素。 （《自由圣火》首发 转载请注明出处并保持完整） 11 décembre 龚自珍诗词选
10 décembre 老启蒙和新愚昧
6 décembre 论自由与自由主义（下）论自由与自由主义（下）
(首发稿) 文章摘要: 如果中国不解决自由问题，自由主义就在未定之先。中国不解决政治体制问题，儒学无所适存，自由不得伸展，也就无论自由主义的各种干预和不干预。 作者 : 刘自立, BBC,發表時間：12/6/2008
五，自由和自由主义 所以，自由是自由主义的前提，而自由主义是自由的结果而非原因；换言之，自由产生的民主制度是自由主义产生的基址，而自由主义是完善自由实施的手段。如果牵涉到政治内涵和政治制度，自由，可以成为自由主义得道的发动期，而自由主义，则成为完善建制的手段和政策。其间的因果关系十分明确。当然，也并不排除，自由和自由主义互相衔接和互相参透的过程。在古代希腊世界里，这个自由和民主邀请过自由主义，也就是所谓古典自由和现代自由之存在，之区别——按照阿克顿的说法，那只是规模和人数的问题，城邦建制和国家建制不同的问题。而不是自由本质有所不同之问题。引出这个结论，是要观察西方政治史中，自由和自由主义互相影响和作用的局面。我们曾经引述过基佐的说法。西方一切政治制度的选择，是选择自由的一种过程。这个过程，在实际的和理论的层面，都指向民主。而东方和俄罗斯国家，他们的自由理念，就很难说仅仅是民主制度的政治诉求。中国自由论，究竟如何定义，一直以来是一个偌大的课题——他几乎和论及中国无民主一样严峻——所以，中国人在设计文化制度和论述人文精神的时候，很难构合于西方之自由论。所有自由为心灵世界之解放的说法，东、西方反而皆备，虽然不尽相同。但是，说起自由就是心灵之自由，歧义甚多。 而政治上的制度建，设涉及到自由，则东、西方大相径庭。很多学者论述东、西政治文化甚至文化本身之异同，大概都点到，不能为止——他们，含约翰.穆勒，都只是说出了结果，不能深解其因。中国学人如梁漱溟，胡先骕等人，每每也有这样的论述，但是，为什么希腊产生民主——自由——中国不能——无人揭密成功。这就是自由之所以具备N种解读，但是，自由主义却不可能任意解读之原因。甚而言之，穆勒之论自由，如果不谙其代议制民主政治学，其自由论，也许架空。 有作者提纲挈领，总结了"论自由"之要点。援引之—— "1. 教育的目标是发展个人自尊的品质； 2. 为了不危害他人，一个人的自由要受到法律的限制； 3. 人类自由的某些领域在法律上不容否定：信.仰.自由、爱好自由、结.社.自由； 4. 公开表达意见不应受到压.制.。假如被压.制.的意见是对的，人们就会丧失发现真理的机会；即使被压.制.的意见是错的，讨论它的错误也巩固与之相对立的真理，并使真理的范围更明确； 真理可能一部分在主流意见中，一部分在被压.制.意见中，倘若允许表达这两种意见，人们就可能认识全部真理。 5. 自由的任务是人们如何在不损害个人权利的前提下满足公众生活的必要需求。 6. 谁能保护人民免受习俗的暴虐？公民个人的独立性受到威胁，要防范"流行意见和流行情感的暴虐"。即使民主社会，也能强迫其反对者在其可自由裁量的领域服从一般行为标准和准则。 7. 强大的利益集团试图在各阶层建立占优势地位的道德，没有人意识到现有的道德标准需要理性的支持，他们像奴隶听从主人那样服从这些标准，按照这些标准生活。 8. 正当干涉私人生活的唯一标准是：自我保护。这种干涉其目的不应该出于物质或道德利益，仅仅是为了防止损害他人。在道德领域，应该是劝说，而不应该是强迫。 9. 甚至象孔德这样著名的法国社会学家，也鼓励社会对个人实行专制。 10. 绝不允许任何政.府.或社会集团宣称某一集团的局部看法是一贯正确的，这种权利本身不合法。 11. 有人反对自由讨论和公开表达意见，提出：人们不应该允许错误的学说公布；人们不允许把讨论推向极端；压.制.意见也是好事，因为真理最终会获胜；只有居心叵测的人才会企图削弱实际流行的观念。穆勒对此反驳：许多历史事实表明，强制的错误干扰了正确意见的传播， 他提到雅典公民和智者如何联手迫害苏格拉底和耶稣，迫害的理由是他们坚持自己的意见。 12. 穆勒认为，为了压.制.意见而迫害的方式，除了将被压.制.的人投入监狱外，还可以是经济报复，即剥夺其谋生的手段。 13. 政府不容与官方观点相冲突的意见，扼杀了人类心灵的道德勇气。 14. 在一切人的行为和目的中，个性是必要因素。一个人绝不能为另一个人决定一切问题。原因是个人经验狭窄，也不适合他人个体的特殊气质。人消极接受他人经验成为习惯后，除了学习到猿猴的模仿技能，不需要任何其他技能。人类社会整体向猿猴退化。 15. 民主容易使人丧失个性，使平庸成为人类的优势力量。 16. 要保护个性，必须强烈怀疑大众标准，因为每个人在精神方面的发展各不相同。 17. 穆勒认为，民主需要学识渊博和勇于奉献的人，他们可以指引民.主.沿着进步的道路前进。 18. 个人越来越感受到社会的强制，而不是政.府.的压.制.。 19. 社会在什么范围内可以影响到个人？穆勒主张，社会能够抑制人们损害他人的利益，也需要人们共同承担和捍卫保护同伴权利的义务。 20. 一个人轻率，偏执，自以为是，会受到社会的非难。但如果这个人不理睬社会的非议，以自以为是为荣，那么绝不能用法律手段惩罚他。穆勒反对个人的一言一行都要受到社会的管辖。 21. 一个人有犯个人错误的权利，社会常常以错误的方式和错误的理由干涉个人的行为。 22. 成熟的社会检查制度将导致文明的衰落。"（据网络资料） 这些要点，是在模糊的制度要求和心灵要求之间做出的、却是精彩之论。 我们要说，穆勒牵涉到的一切结论，无不可以规避自由和自由主义之别：自由之要求，只有在建制后的自由主义要求里，方可实现。所言之教育，法律，真理，言论（自由），道德，政府，社会，检查（制度）等等，都同样牵涉到上述定义和区隔。重复而言，心灵自由，是在制度民主的保护下方可以谈论，使之有效的课题，反之，成为议题虚置。有人说，在监狱里，人们可以获得心灵自由。实在是一种妄谈。监狱有他的生活场域。犯人要遵守这样的生活铁则，选择在选择和不选择之中。如果你不选择，就是选择死亡，另当别论；否则，你只能顺势服从，并无内心独外的自由。古拉格的可怕之处，在于封锁和磨灭你的心灵，而不是让你心灵自由。所以，适成一种内、外有式，格其不成之处。唯一的办法，是逃往和摧毁之，不是领受所谓墙在外，心灵在内的妄说。而专制主义，就是极权监狱。说，你可以枉顾这个封锁，在类似柏林墙里面，一样"心灵自由"。这就仅仅是奥斯维辛以后的诗意，可以不读！我们说，一首诗，可以阻挡坦克，也不能阻挡，就是号召既要挺住在监狱，更要摧毁柏林墙。这也就是自由和自由主义，民主手段目的关系论的形象说法。在这个意义上，监狱内外，成为自由与否的一种区隔；或言，在自由的内涵和形式上，我们说，自由，是其内在，自由主义，是其外在；而内外兼合，方可以论述自由主义合自由二者得兼。一般而言的有自由主义，却无自由，实为天下奇谈——而有自由，却少于研讨自由主义，又是自由不得其法之所在。民主和自由之区别，恰恰是自由和自由主义之区别。民主在自由之后。一般而言如此。就是要建制于之，方可自由；不是回避之，方可自由。这难道还不明显吗？所以，当你设置民主，自由和自由主义议题的时候，其实你就是在谈论自由和民主和自由主义的关系。这个关系不可以须臾开脱。唯有这样一种思维，自由，才不是泛泛之谈，见仁见智。这个"仁智"之见，几百年来，是一首并不成功的朦胧诗！ 依然回到中国。中国儒生的独立精神有基本两种。一种是依据儒学孟子民贵思维，实行有效或者有限"君权限制论"— —这是中国式参政和铨选制度的平民化和"解放"（钱穆言）结果——其政治制衡，只能在这个层面进行；姑且称之为中国之自由（自繇：严复之自由的迻法）。于是回到议题本身，同样关乎到自由和主义，制度和个人，群和己之关系上。在制度层面。 我们引述过吴晗先生和钱穆先生的说法。君相制衡之所谓五点，正是中国人争取政治民主或言准民主的诉求之办法，之手段。（这里，我们重复援引之—— 1，"议"的制度。举例。春秋战国时期，有人劝郑国执政子产，不再立乡校，以避免议论政治，莫谈国是，子产否。形成准舆论自由和准议会精神于本来就有百家争鸣传统之中国。 2，封驳制度——"唐代以封还皇帝诏命为对象的封驳制度渊源于两汉,酝酿于初唐,形成于唐代中后期,主要由门下省官员给事中职掌.封驳的目的在于追救缺失,防患于未然,而封还诏敕并加以驳正则是其最主要的方式.在权力高度集中的封建皇权社会,封驳制度在加强权力监督、抑制皇权膨胀等方面无疑有着积极的意义"（据网络资料）——吴说，汉武帝时期丞相职权之内事情，君主不可干涉。这种制度规定，君主发出命令，得经过审查。吴晗还举了例子。（见该书） 3，"守法"制度。含成文法和不成文法。这里很像西方关于遵守自然法和约法的那种规定。道德和刑律起到双重作用。也就是说，如果道统和正统尽废，道德本源尽被驱赶，那么，遵守法度的根据，就可以不复存在——相反，道德成为守法遵纪的前提——对于道德以外的犯罪，就会惩治而得道，得法。这个东西，在极权和后极权道德沦丧，法纪废弛的今天，双向形成悖逆。所以，党大于法，其实，是党文化取代文化的必然结果；由此可见，道德和法律一并不存。 4，"抬谏"制度——即为言官制度的坚守。言官可以批龙鳞，捋虎须；君受言改过，赞为美德。这个制度中，往往有死谏者的殉难，诤臣里的坚守；也有某种王接受批评和自我批评的正面范例——只是这个抬谏制度，多对所谓圣君起作用，对昏君，不起作用。何以明、清以后圣君死，昏君生——又，何以一本《文字狱》（确有其书）和清朝文化建设并举——值得一察。但是，批龙捋虎，确为美谈，不可不记。 吴老原话说，"说几千年来的政体全是君主专制的，甚至全是苛暴的、独裁的、黑暗的。这话显然有错误。""我们不应厚污古人，应该平心静气地还原起本来面目。" 政治民主的孟子内涵，中国人只能做到这一点。这就是一种中国国家干预和不可干预的紧张。的确，这种"不干预"，较真的话，只能是解除皇帝干预，回到宰相治权——还不是彻底不干预——但是，这已经是了不起的圣君之为和不为了（无为之治）；比起西方以人民意志对抗国家意志之政治传统，不同。 再是，在文化自由上，来自政治自由的专制主义空间，使得儒、道进退得以发生和维系。所以，政治宗教平等说以外，文化飞地的存在，出现在退隐文化的杰出创作和经济支持之上。于是，看得出来，皇帝专制留存的文化空间和二十世纪极权主义不留余地，斩尽杀绝的政治控制，不同。所以，五千年文明得以延续和发展。从这个角度契入中国史，不可谓不重要！我们所言之共（产党）不如民（国），民不如清，清不如宋，宋不如唐，先秦最有道，诸子影响大的说法（配合梁思成儒大，释次之，耶小的说法），我们得出结论：中国文化，虽然没有自由，却具半自由。个人， 尤其是士阶层在拱卫中国文化中，上下解构，继往开来，绝学不绝，天人共处，风骨犹在，纲纪不黜，诗文永存，犹得精彩！这是中国虽然没有自由，但是，也不是没有文化的深层因素。这样的自由人，是一半的自由人，却是很伟大的半自由人——从改变劣币驱逐良币为反而行之，中国人其实不是从否定文化里得道，也是反而为之，要从继续文化，开创文化中得道。叫做良币驱逐劣币。如何结合真正的中国政治特色，正是从此出发，而不是从此结束——中国特色是存在的，就是汲取古人，不要妄自菲薄，不要数典忘祖，而要总结千年文化精华甚至政治精华，抛弃外来和内在的政治文化糟粕，创造一个中国民主。其间要做的总结和疏理，颇为艰巨繁琐。但是，任何代之以历史虚无主义的观念和习惯（主要是党文化洗脑结果），都是负面和愚蠢的。无知者枉顾历史，推诿古人的、那种所谓封建传统弃绝说，封建文化吃人说，有害无益。 所以，在这个层面，中国人的自由，是从中国人千年造就的文化土壤里汲取半自由之存在，再扩展到汲取西方自由精神，将之发展成为整个自由。其间，儒学精神产生的优良传统，礼仪廉耻，厚德载物，克己复礼等等国德，正是西人所谓道德震慑国家，而非国家提倡道德的颠倒之颠倒。我们从文化继承和文化包容的历史，看待此朝与前朝，今人与前人之关系，人民与知识人之关系，国家保存文化和文士创造之，再创造之之关系，厘定中国人之文化自由精神和精神文化之承载。虽然，儒学之政治载体已经覆亡百年——正如陈寅恪所言，载体不存，何言其上，何言儒学？——但是，我们在另外一个角度上发现了新载体，那就是民主体制——一如土耳其之容纳伊斯兰教，印度之容纳佛教，西方国家之容纳天主教和基督教。等等。在这个层面上，自由和自由主义二者得兼，将会在未来之载体上得以日新，日变，日顺。不是不可以期待的。在这样的人文和政治载体上，中国人个人发展和个人主权的问题，就会较好解决。换言之，如果中国不解决自由问题，自由主义就在未定之先。中国不解决政治体制问题，儒学无所适存，自由不得伸展，也就无论自由主义的各种干预和不干预。自由主义导致两种结局，一个是国家干预成为自由主义之反动，出现纳粹和毛主义；一个是自由主义结合自由意志，创造民主建制，解构历史建制，使得自由和自由主义结合。这是东、西方民主过程展现的必由路径。舍此无他！ （全文完） （《自由圣火》首发 转载请注明出处并保持完整） 论自由与自由主义（中）论自由与自由主义（中）
(首发稿) 文章摘要: 中国改革就是一种借助所谓自由主义，烘托极权主义有权力霸占改革主导权的迷途；就像人们回忆文革政治，研讨毛，还是刘邓，有权利主导文革。其实，这些主导者都是被所有的穆勒和边沁弃置的无知无畏者。不过是一些不入自由主义雅室的盲瞽。 作者 : 刘自立,發表時間：12/5/2008
三，个人权力和国家权力之关系 第二是，他主张在已行民主普选的英国，应该避免迪斯雷里所言"两个英国"的存在（一直以来，学人就有"两个中国"或言N个中国论；就是穷人中国和权贵中国）。穆勒对于代议制政选的忧虑来源于这"两个国家"（之人民）。因为，在他看来，资产阶级和劳动贫民不可能互相代表，即使在选举之时。接下来的议题就是如何看待后来被马克思，列宁和毛发动起来的贫民暴动。穆勒认为，一般而言的"人民的声音可能是魔鬼的声音"之说法，应该置疑。但是，如果迁就贫民多数而枉顾少数，哪怕是富民少数，民粹革命，就会回头。"英式民主表示一群狭隘偏执的人民可以通过选票，将其变成法律"之事实，就会到来。而在另一方面，"在英国，只有获得国会两院多数，加上英王同意，没有不能成为法律之事。"这是一个悖论。穆勒对于民主或言英国的民主初级阶段、也就是他著名的关于代议制政府的缺陷和幼稚很为担忧。他再再提到这样的民主需要改进之处——换言之，民主和专制之优劣，往往鱼目混杂，难以辨正；如果把开明专制的精英政治和贫民盲目的民粹政治加以区隔，也许他愿意选择前者；但这并不能妨害他主张英国民主并加以改进的意愿。所以，关于民主批判不能用专制取代这个议案，成为其立论的前提。那么，如何解决贫民和大众走向多数愚昧和专权，这个悖论的方程解法就是，"灌输"式教育。这个教育平民的主张涵盖了启蒙的一切内涵，唯独不能纳入启蒙导致的社会学"牛顿定律"—— 这样一种全知认识论和极权政治论——这一点说明，在主张中国启蒙者的笔下，百年来对此几乎无知无识。这个阙如导致启蒙很快走向极权主义即毛主义正确论，最后将启蒙完全变成新愚昧。他们那个教育方式，很像列宁和普列汉诺夫说的，就是，由他们给工人阶级灌输马克思主义（他们的身份是所谓"资产阶级知识分子"（见列宁说法）。穆勒说，舍此灌输，理性灌输，启蒙灌输，别无启导贫民之法。大而言之，就牵涉到"民主是一个生活方式"之议题（见托克维尔语）；民主不是一日完成的课题，而是在争取和实施过程里日日完成的，永不最终完成的未来进行时。缘由在此，判断国家是不是完成着或者完成了民主，或言，正在完善之，是国家主权和个人主权关系厘定说的关键前提。穆勒说，英国要走向民主，正是这个已然完成式或者过去进行时，而绝对不是未来式，尚未出现时，等等。 我们这样强调，同样是为了区隔枉顾前提的自由主义说。他们以为，可以在民主未完成式里奢谈一切！只是可惜，这一切可以谈，却不是边沁和穆勒之谈法——实在应该变成多谈一些争取自由，争取这个国家认可民主的可能行或者不可能性。 穆勒带有浓厚的精英治国理念。其援于洪堡认为，自由之高阶，源于自我发展。这其实和前此关于教育与灌输之观念殊途同归。我们看到，在整部西方历史中，个人之独立精神和自由思想，总是遍及异端思考和个人人格，哪怕是在希腊民主城邦里，也概莫能外。因为苏格拉底，就是民主批判和批判民主的异端和独立分子。这个传统延续下来，就成为西方独立知识分子，或言，知识人的政治传统基因。所有色诺芬，西赛罗和后来的洛克，休谟等，都是某种意义上的"不可知论"——这个不可知论，就是国家个人关系说与整个政治学说的自由主义根本——其理性诉求，就是这样的意义论定和意义并不论定——其理性所以反对全能全知，反对政治和哲学上的极权（极权就是全权），意义在此。虽然穆勒厌恶基督教，但是，其认知分野还是要划分神，玄，证（实证学说）；他说，"就社会力量而言，一个有信仰的人和九十九个仅仅有利益的人是不相上下的。"（见约翰.穆勒《代议制政治》）。以至于后来产生了逻辑学派，布拉德雷，卡尔纳普和维特根斯坦等——而维特们又为自己枉顾上帝，倍感焦虑。事情转了一个圈子，又回来了！所以，穆勒一方面确定前人之"国家正式主权"，"社会非正式主权"，唯独未论个人主权（也就是人权——美国人和欧洲人奢谈中国人权，不谈与之关联的国家无人权，实为枉顾穆勒！）于是，他的整个关注，在于补充这个立论。我们认为，关于自由主义在理性、不在信仰这个说法，也许有些偏颇。因为自由主义包涵的消极国家说，在某种程度上给国家的消极宗教政策带来了空间——而其关注信仰、也关注理性的说法，在很大程度上取消了全能理性的，后来发展成为视宗教为鸦片的伪理性说和马克思主义——在这个层面上，自由主义和自由的同构，不是仅仅在于觉悟和感觉，而在于加上思索。 于是，所谓"新社会最恰当的政治权威形式是什么"——这个问题，就包涵在穆勒的个人主权论和国家民主论中，不二而一。穆勒继之描述了他著名的"好政府"论，也就是类似边沁的、照顾多数人幸福之论；而照顾多数人的利益，仅仅在于凸现每每个人的主权。这是一个辩证法。消失个人主权的专制国家，每每舍弃和压制个人权利、个人诉求和个人尊严。穆勒说，"将会有一伙官僚集团以及被教化担任担任官僚的人，他们将习得至少某些政府管理和公共行政得经验原则。可能也有过系统化的组织，这个组织由国家的最好的智力在某个特殊方面构称，从而增进了专制君主的伟大。但一般民众对此一无所知，并对一切较大的实际问题缺乏兴趣；或者，如果他们对这些问题有一些了解的话，那也不过是似懂非懂。" 这个说法就是所谓专制正确性的某种解读。此观点是在民主混淆于民粹的前提下得出的结论；或言，民主本身尚未产生"被教化"的，民主官僚。这是一个方面；另外一个方面，对于民众而言，工其事，必备其器；无其器，抑或不得让他们获得公器，则其事无可为也！那么，中国有无公器呢？没有。中国人莫谈国事，不予参政，惧怕政治，沿袭成性；他们代代养成像统治阶级要求的那样思维，行事和生活。事实是，"如果一个人不能为他的国家做任何事情，他也就不关心这个国家。一直以来，有一句谚语这样说，在专制国家中充其量只有一个爱国者，就是专制君主自己。"而"罗马贵族政治摆脱官僚政治"的主要因素，就是"平民政治"。（中国政治历史和政治制度的铨选和参政，与其说是平民上升入仕，不如说是平民由此被曾经是他们中一员者抛弃，他们和他们，成为高下和里外之别。这就是中国无民主的限度。）"一切专门职位，那些给元老院的职位和他们谋求的职位，都由普选授予。"（这是东、西方政治历史对比的好说明。）对于专制臣民而言，绝对服从，正确理解——则是他们称臣拒思的习俗。他们的"智力和感情让位于物质利益。"（穆勒重要论述之一，就是"进步"不等于经济发展。自由主义更加重视认知和尊严的获得。） 于是他说，"在一个文明程度有所提升的国家中，好的专制比坏专制政治更加害人不浅，因为他尤为懈怠和钝化人民的思想和活力。"（同上） 他做结论道—— "理论上最好的政府形式就是这样一种政府：主权或作为最后手段的至高控制权力整个社会整个集体；任何一个公民不仅对行使这种最高主权有有发言权，而且至少在某个时候，被要求在政府参政议政中发挥作用，亲自履行某种地方的或一般的公共职责。"（同上） 这样，自由之争取和自由主义在民主政府中的作用，都在一种精神自由和政府自由（他赋予的自由）里，辨正相系。这里的分野依然是，自由，是可以在民主政府存在以前任何时期争取而讨论的；自由主义，则多半是要考察民主以后的政府，如何把自由付之实施——这是不同的讨论范畴。 穆勒好政府论之要素，正是建基于此。 这个要素，规定了自由主义的内涵。 四，摒弃国家幻想的自由主义选择 对于注重所谓改革和反思改革的中国人，如果我们回顾斯宾赛主义和自由主义的关系，会对这个问题产生浓厚兴趣。虽然，这个主义被称之为随着时代逝去而消失的思潮。但是，他提出的问题，似乎并未过时。只是他的预言错误，个人主义和自由主义势必战胜国家干预，而成其自然法则之胜利，即社会，政治自由之胜利——这个预言，成为与之刚好相反的法西斯主义和列宁、毛主义干预到底的可悲现实。斯宾赛没有战胜毛主席——而毛主义被战胜的要素何在，还是民主和自由之国家理念，而不是没有国家理念，不是无政府主义（从无政府主义，暴力革命，到建制极权主义统治，毁弃传统建制和引入苏联建制，是其逻辑）。当然，这个理念，要秉承日日新的批判原则。丝毫不可以无思，有怠。故此，关于国家干预之正确与否，有效与否，成为穆勒以后时代课题之重大讨论。这里，同样牵涉到所谓国家定义的出台。他们的提法是，1，国家究竟有无启动和领导改革之条件。也就是说，国家是不是经过了启蒙的国家。2，改革是要由启蒙已过的国家指导，还是该由废黜国家之理念先行。3，更有甚者，他们谈到国家，尤其是中央集权国家，是不是改革更加有效的领导者。"主张废除国家者，则怀疑国家只能做坏事。"悖论亦存，"希望创造一种新的国家，一种社会自己发展的国家"（潘恩看法/亦见《西方政治思想史》，下同）。也就是说，在那个阶段，" 自由主义的论点能支持国家干预，也能反对国家干预。"而且，主张国家干预，特别是边沁主张的国家经济干预，成为当时思潮之主流。正是在这样一种情形下，斯宾赛跑出来说，由经过改革的中央国家进行改革，是"败事有余"，"结果是社会进步减慢，甚至延迟。"他认为，"国家干预社会"是错误的。继而阐述所谓社会达尔文主义。其立论大致如是。一是，国家发展落后于社会发展，成为社会鸡肋。二是，国家干预违背"生物分工"（将国家亦看成人体之一种器官；一种不能管制一切之器官）。三是，人类合作，会取代武力；与无政府主义同。等等。这样，便有两种政治理论乌托邦开始上台。一种是斯宾赛的自然进化论，一种是从空想到暴力的马列主义。这两种理论在现实政治中都是失败者。其中奥秘，并不难于窥视。 西方政治演化的进程，基本上摆正了社会和国家，干预和自由之间的关系。其自然作用力，既不是无为之治，也不是大包大揽，也就是，并不依靠所谓实践论全知全能。我们说，西方政治智慧的所在，就是在经过所有这些斯宾赛们的讨论以后，产生一种政府和公民之间起码的关系和谐说。换言之，不是看政府是不是改革之动力，改革之依据——而是看，其间政府是不是经过了所谓自由化和民主化的过程——经过了这个过程的政府，摆正了国家与个人的主权关系和所属关系，其启动的改革就会合理，正确；反之，用一个未经民主自由的伪政府奢谈改革和自由主义，启用什么先"党内民主"等等程序以制造假程序，这样的改革，就既不是斯宾赛，也不是黑格尔。直言之，我们讨论这套自由主义理论，不是要循章择句，重复先贤，而是要直对伪自由谈们回避的中共现实之所谓改革议题。正是如此，无论是主张国家干预的边沁和穆勒，还是不主张国家干预的斯宾赛和格林，都不合中国改革的说法。中国改革就是一种借助所谓自由主义，烘托极权主义有权力霸占改革主导权的迷途；就像人们回忆文革政治，研讨毛，还是刘邓，有权利主导文革。其实，这些主导者都是被所有的穆勒和边沁弃置的无知无畏者。不过是一些不入自由主义雅室的盲瞽。甚而言之，中国历史上的改革，从未涉及国家干预是否合法和是否合理——这个至关重要的议题。从商鞅改革以还，谁可以在开发国家权力之外，背于皇帝旨意的改革呢？中国历朝历代之士，即便到了清末民初，也还是停留在他们的优胜劣败、适者生存之议论中，振振有辞。好文章不知道写了多少，但是，他们做梦也没有想到，可以排除国家权力而倡导个人主权，进行维新。严复遇到自由论，只好避其锋芒，纳入儒学科层！这也许是继康有为提到三权分立以后，最为先驱，也是最为反动的文章。 细而言之，斯宾赛们，、甚至西方学人大智者，早就提出过国家干预之不法、无理论，在方方面面。比如，格林就说过，国家干预土地问题之是非。他说，"土地拥有和政治美德之间自古以来就有关联"（同上）。（这个话说得十分透彻；所谓恒产恒心之论，切中中共私霸土地之败德。用马基雅佛利的话说，不是国家决定道德，而是道德决定国家。国家如果败坏，他只能倡导虚伪。） 而亚当.斯密说，"教育留给市场，并不安全。"（所有东、西方杰出人物都是饱学修炼之士。其教育资源或成为独立精神来源，或成为异议立场成因，或成政治专业人士温床——唯独不见负筛选的宦官窜升之道。极权主义的原始含义，就是消灭文化和原教旨意义上的教育。） 斯宾赛说，"个人有权利不当国家一份子。" 格林说，专制社会不是靠武力统治社会，而是靠习惯。（就是靠谎言，暴力。） 黑格尔说，"国家必须超越公民社会的走私追求，要能做此超越，国家必须尽量与公民社会分开。"（黑格尔认为，"公民社会尊重殊相，不及共相。"自由买卖导致"贫民、暴民"—— 而马克思说的"社会关系总和"——颠覆了他本人的"个人发展是社会发展之前提"说。/亦同上书） 所有这些援引，都说明了西方改革历史上发现和解决了的问题——所有这些援引，都说明了不去掉中共政权的改革无意志，无能，无理和无法。 最后一个议题是，关于集体，复数，安全之议题。 这里说的复数之援，来于亚里士多德；他说，"在思想上，复数是安全的。"这个说法引出了关于自由主义个人、集体、国家的最后一轮讨论。除开"一个人的资本主义"和"一个爱国者"的专制主义，据说，一切民主世界，其运动形态非集体不可（同上）。 洛克说，权力的行使是个人的选择。 而格林说，"必须有足够多的个人目标，才会变成一个社会的普遍意志。"（普遍意志，如果成为民粹主义的"人民"意志，则其和独裁者个人意志的吻合，适成必然；于是，真正的个人意志灰飞烟灭。反而言之，人人权力，成为集体权力的前提，则是民主个人主义的涵义。在这个人人的分解中，集合名词和单数名词的构合与解构，凸现内在的紧张和包容。） 这个争执，由来以久，而且一直讨论于今。我们说，其实，这个讨论本身，已经启动了自由主义的真谛：个人主义，才是西方政治学的灵魂（含消极自由于不干预精神；相对于卢梭的强迫自由）；这既是希腊民主也是文艺复兴的灵魂。至于如何操作，摆脱集体主义的桎梏，当为更加久远的话题。甚而言之，民主制度中的人民和专制极权制度中的人民，本来就是两个不同的概念。如果厘清此意，很多混淆和朦胧也就自然解除。因为，正像严几道诠释中国自由/自繇论一样，他不可能不把这个意志融入儒学、国家、科层和专制之中。（关乎于此，台湾学人黄克武先生，几年前即有《自由的所以然——严复对约翰.弥尔的自由思想的认识与批判》一书面世大陆。该书可称殚精竭虑，不甚其详地剖析了弥尔（穆勒）和严复从思想到文字/译文之不同。此书对于严复将个人作为国家强盛工具之工具论，加上所谓严复之政治终极乐观论和弥尔之悲观论，一体加以分析，实在说出了极权主义来自启蒙之全知全能论和民主来自自由之不可知论的逻辑分野和论述。艰难的维特根斯坦主义或者布拉德雷主义，在本体论和认识论上的矛盾，只能在反对极权意志上得到奖赏，其逻辑阵线在日常生活的巨大常识面前，却怯而力。就像人们批判"感觉复合"一样，你可以论证罗素的"不存在的桌子"，却不能在论证悬崖不存后，纵身跳下。……这不是本文所涉，不赘。） 其间，关于自由之中、西不同，其实，也就是中、西制度导致的人性差异。人，治治，人；孰先孰后，是因，是果，本是中国自由/自繇和西方自由之分梳的大结局。制度中之人性和人性中之制度，又是互为表里，契合不分的——人们从极权主义"人民当家作主"中，看出其暴民、党卫军、红卫兵的人/兽性，又从这个人/兽性中，看出这个制度的本质——这是分析制度＋人性的辩证法。从清末革命与否和改良与否看，争执不少。但是，无论是严复还是穆勒，他们看清暴力和民粹涂炭文化和国家的视角，可谓英雄同见。也就是后来辜鸿铭说的，民主变成民疯——德莫克拉西变成德莫克拉贼也！这里的人性涂炭，或许不是自繇争论的所在，而是伪自由，真民粹导致的制度扼杀——也就是社会主义和极权主义制度导致的，对于自由的彻里彻外的灭亡。在这个层面上说，自由和民主的旗帜，可以导致自由民主，也可以导致其反。 这个历史，即是希特勒"新自由"和毛氏"大民主"的结局。严复和穆勒是预言家，却不胜其酷！ （未完待续） （《自由圣火》首发 转载请注明出处并保持完整）
5 décembre 论自由与自由主义论自由与自由主义（上）
(首发稿) 文章摘要: 自由主义如果可以在蒋介石专制制度下或有生机，那么，自由主义绝对不可能在极权主义中共政权里存活哪怕一秒钟时间。这是因为，中共性质在摒除近现代国家观念的同时，已经同时摒除了自由主义与其连襟之可能。 作者 : 刘自立,發表時間：12/4/2008
一，自由主义的载体是近代国家 自由主义和自由，不是同一个概念，前者关系到自由实施的载体即国家和政权于自由之关系；后者则多强调个人心灵和行为之选择自由。自由主义的历史也可以从《论自由》一书的面世说起。1859年，约翰.穆勒出版此著。1936年，拉斯基出版《欧洲自由主义的兴起》；1984年，阿布拉斯特出版《西方自由主义的兴起和没落》。其间，1936年，对于自由主义是一个历史性讽刺的年代，纳粹获得政权——而"1984"，则是奥威尔预言苏联极权主义政权覆亡之书。这个脉络凸现了自由主义遭遇的困境和希望。在中国，上上世纪初，严复翻译了穆勒的《自由论》，名《群己权界》（改换穆勒的个人权力为国家权力之附庸）；大公报在1946年发表萧乾的关于自由主义的社论，1948年，胡适之做了自由主义的演讲。这些呼吁不能阻挡毛泽东人民军队的推进。到了他空言"民主周期律"的妄谈以后不久，中国政权就变成不折不扣的极权主义政权，和自由主义失之千里——人民只是知道毛关于"自由主义"的批评，是一种和自由主义风马牛不相及的荒诞浅薄之论。1990年代初叶，美国杂志《时代》周刊把李慎之称之为自由主义的教主（Arbitrater），似乎关注到中国政治气候的自由化温暖已经出现——他们这样论述前此孟德斯鸠关于影响政治的"气候因素"。于是，中国人忽然发现自由主义已经悄然再度进入中国，且产生一大批自由主义分子。 他们急着著书立说，记载这样据说是颇为壮观的"自由主义复兴"。迄今为止，人们不知道自由主义究竟是如何作用于中国社会的。回顾被尊奉为自由主义的作者，人们发现，他们的一个显著特点就是为文呼吁蒋介石民国时代的文化和文化人，以对比和反省人民国的无文化和无文人，无独立知识分子。这是90年代初叶到2000年，中国文坛上的一种奇观。这个文化群体写作的文章，出版的书籍，一言蔽之为"自由主义"。他们重新确立了北大的民主精神，西南联大的自由氛围，大公报的文人论政，胡适的自由观点，乃至涉及民国的一系列文化巨擘，马相伯，熊十力，牟宗三等等。于是，一种鼓吹民国文化精神的启蒙运动和所谓自由主义旗鼓相当，重现中国文坛——一些知识分子甚至被赫然划归"自由主义之知识分子"。只是，这个"自由主义运动"和以往中国很多思想运动一样，并未实行彻底的定义分析——就像他们对待日本人和日本国之改革，之维新；对待法国革命和前此启蒙运动之思潮，之暴力、暴民；甚至对待俄国十月"革命"中关于资产阶级是不是政府附庸等问题一样，这些所谓自由主义派并未澄清他们关于自由主义和国家功能的一般关系说。于是，在基本枉顾自由主义大前提的情形下，中国自由主义者及其拥护者们，含李慎之先生等人，最终未能确定自由主义和国家关系说——这个基本论题——按照李先生的典型说法，就是呼吁政府和邓氏出台政治改革，以挽救党，挽救毛，挽救中共。在这层意思上，李慎之歪打正着，启动了自由主义元素中最为重要的国家和自由关系说，可惜，他的提法在另外一个层面上却是完全不对。换言之，启动政府改革，将民主程序、手段和目的纳入自由主义运作，确实是自由主义者历来论述之精要，但是，无论是约翰.穆勒的自由论还是洛克的政府论乃及边沁的幸福论，都离不开国家载体的协助——而斯宾塞和格林则开创无政府论作为项背——以至于导致无政府主义和列宁主义的派生。于是，中国自由主义向来主张的论点，如果不涉入这个自由——国家关系说，也就是所谓"自由主义和近代国家通常双双被视为判断现代性的标准，然而两者之间又似乎有着某种紧张。 自由主义和近代国家可以两相调和吗？"（见《西方政治思想史》约翰.麦克里兰） 于是分梳由此开始。第一是，所谓自由主义和近代国家之所谓——换言之，自由主义是在英国革命和法国革命之后出现的思潮——这个思潮最早，连带了西方民主雏形和宪政胚胎，也就是希腊神话中业已产生的普选和民主（见关于忒修斯神话）；加上摩西法典——这个思潮后来，产生了总其系统的政治学说，从经济上的私有财产说到政治上的三权分立说——这个思潮的背后，有着东西南北各种政治学说之制衡，宗教政治之分离等等所谓近代国家近代思想的立论；加上抗拒其间的欧洲机会主义学派，东方专制主义思潮乃至纳粹主义和列宁、毛主义等。所以，近代国家的涵义有二，1，是具备宪政民主要素的法国英国国家观念之形成；这些国家在经历革命和复辟以后，使得启蒙带来的开明和暴力悉数在理论层面上被诟病与摒弃；德国俾斯麦政权的专制民主复合成为欧洲开明政治和民主雏形之滥觞。2，这个大主流并非不可撼动。纳粹法西斯主义的崛起说明自由主义脆弱的一面。故此，西方近代国家之所谓，就是自由主义试探历史，容纳政体和乖戾民主的一种变形纪。 第二是，自由主义在中国面临的困境和所谓中国之近代国家之反动。明言之，中国自民国草创以来，一直呈现亚自由和亚民主状态。孙文之联俄容共，姑且算作他的权宜之计。从现在的情形看来，台湾实现民主，不能不说孙文价值或言价值主流的实现——其俄国价值观转迻到了中国大陆。是胜败萧何之事。所以，在这个面向上看，中共夺取政权，是忤逆近代精神的一个绝对彻底的倒退。于是，自由主义在中国，变成和自由主义在纳粹国一样的命运。 所以，第三，自由主义如果可以在蒋介石专制制度下或有生机，那么，自由主义绝对不可能在极权主义中共政权里存活哪怕一秒钟时间。这是因为，中共性质在摒除近现代国家观念的同时，已经同时摒除了自由主义与其连襟之可能。 四，于是，问题的提法就是，中国自由主义及其分子所言之中国自由主义，本来就是一个不设前提的假命题。中国知识分子——如果中国存在这样的知识分子——那么，他们的使命与其说是鼓呼自由主义，不如说，应是消灭和批判极权。世间从来没有人说过，要自由主义和极权主义相辅相成，互相砥砺之妄谈。自由主义存在的前提十分清楚，1，他可以在英法复辟时代呼应产生开明专制和民主雏形的政治制度之中——2，他也可以放入蒋介石也许开明，也许不开明之专制制度中，唯独不可能（不是不愿意）放进极权主义之共产党政权中。这在实际和立论层面都是风马牛不相及的事情。 五，所以，90年代中国产生所谓"自由主义"之现象，只是人们记忆和向往民国政治民国文化的一种历史情结，并不存在自由主义出台中国之现实。中国出现自由主义的前提，应该中国变成"近代国家"而不是可以回避和躲开这个前提。 那么，90年代中国"自由主义"复兴说的意义究竟什么呢？这个意义在于，中国人借自由主义对党文化进行了一场有限却不无价值的大批判。这个批判带来的效应，是让人们知道了自由主义的一，却枉顾了自由主义的二。这个知之其一，不知其二的自由主义，无法解释原本自由主义的很多文本——他们诠释的自由主义本乃一种结构上的解构；是结构在前，解构在后的一种补充说明——而我们的自由主义，是在结构不存的前提下，偏要进行没有房子的拆覆；请问，你如何拆掉不存在的房子呢？问题出在哪里？问题出在中国知识分子一厢情愿的自由主义思维和操作，本来就是前提错置和命题失误。他们现在根本谈不上进行自由主义和国家关系论的分析和解说；他们的人物，其实是对尚未出现自由主义的土壤进行勘察，却并未找到驱除极权主义的手段和方法；甚至，他们自律以决的自由主义，总是在中共文坛上打擦边球，基本不涉及中共政权的现实要害；甚至"黑白通吃"；功利占尽， 成为中共政权下的闻人和贵族——究其要害是，他们成为中共政治的一种新花瓶。这个局面现在越来越明显。于是，所谓自由主义很可能成为伪自由谈的一群。于是，问题的提法是：如果极权主义或许转变，转变成为某种可兹利用的政治载体，自由主义上台才会摆上日程；而这个假设基本上是一种空想。枉顾自由主义的前提，将其和英法复辟时期的政治混淆而谈，导致自由主义的混乱和错位，这是中共国自由主义基本不存在的现实。 换言之，自由主义顾及政府作用的系列论述，对于中共政权根本是对牛弹琴，偏要拉郎配，大有粉饰之之嫌。 至于说，中共业已进入所谓市场经济，是多数"自由主义者"言说中共进入之的一张门票——此说同样大谬不然——中共市场经济的说法和说中共为近代国家如出一辙——试问，哪里有尚缺法治，经济垄断和政治独裁，就连一张像样的民间报纸也没有的"市场"？所谓鼓励市场手段，还是鼓励国家干预手段之议论，基本上，也是枉顾前提的推演。一如上述，没有"看不见的手"的人体，你非要观察其手段是不是自由吗？这无异于把身首异地者加以合拢，而成笑谈也！ 二，个人幸福论与国家权力论 边沁提出幸福论，肇始于自由主义的一种功利学说。对于意义与否的政治、宗教立论，起到某种颠覆作用——换言之，功利主义如何与宗教意义说联系在一起，就和自由如何与国家联系在一起，一样困难。但是，西方人自我调整和自我解构的能力殊强，迄今为止，人们很少选择这样的角度看问题。基本的看法就是，政教分离的内涵把功利主义放入世俗界面而回避了宗教的献身精神（人们只有在天国才有幸福），更在所谓"国家利益"的层面上，把资本流向的地段、角度，看成剩余价值产生的关键（见卢森堡观点）。那么，在涉及幸福这个诉求的时候，边沁是如何把国家体制和国家意志引入其间的呢？这是我们绍述国家－自由关系的一个契入点。边沁的幸福说开宗明义就是——"在十八世纪，社会与国家的组织构造，是一小群位居优先的人占尽利益，人数大得多的较低阶层似乎总是吃亏。""所有当权政府也就一直冷落大多数人民幸福，而以边沁主义者为敌。"（同上）比如，乔治三世就不喜欢这样的观点，把人民的幸福和他的幸福看得一样重要。而边沁很快就涉及了国家建制问题。"建制比个人重要。""边沁主义坦白接受国家权力的现实。"于是，在如何评价国家权力的时候，边沁置疑了英国已经存在、却在他看来并不完善的民主制度。这里主要表现在，他认为英国政府的权力过大（试问，那时的英国政府和眼下的中国政府之权力，孰大孰小？）于是，边沁论证英国政府的正当性问题。他说，没有造反，就有正当性；（中国人造反与否，是确定这个政权正当性的条件？）那么，好政府的标准何在？就是谋取"最大多数人的最大幸福"（这个命题很像毛的命题）；而悖论是，英国当时也存在既得利益集团。怎么办？就是实行民主。"让人民选择其统治者，并且在下次选择时斥退未能未能增加最大多数人最大幸福的统治者。"（中国人如何斥退之？）边沁称之为幸福契约。在此之前，是不是认可强大的中央极权政府有利改革，是一个重要议题。"边沁主义者从来不否认，在反动势力十分强大的社会里，国家权力是改革的基本条件。"（如果反动势力就是政府，也就无计可施？） 上述结论说明，边沁主义的改革前提和幸福前提是十分清楚的。政府是改革和实现民主和幸福的首要条件，舍此无他；同时，政府必须可以实行改革，不改革，不实现多数人幸福，其正当性形同虚设——虽然，英国人并未造反，或言已然造反（英国革命）——这就是国家与自由主义者边沁的实际的和理论的关系。一如上说，这个关系，是建筑在英国基本上宪政已在的前提里面， 而非尚未实现之现实中。如果尚未实现，就不是自由主义谈论的范畴，而是争取自由的范畴。这个自由和自由主义，是不是区隔了自由之实现和未实现的基本局面呢？显然是！在这个层面上，我们得以重申边沁自由主义的发动和缘起，是他诉诸英国政府的原因。同理，中共政权是不是英国十九世纪那样一个初具民主宪政的国家呢？自由和自由主义，又如何作用于这样的、即无宪政也无民主的政权，而要争得最多数人之最大幸福呢？眼下所有关于幸福，和谐和人本之说，和英国当时的宪政社会又有怎样的区隔呢？自由主义如何作用于这样一个一无所有的政权而变悲惨为幸福呢——或言，最少数人得到最大利益之政府，是不是中国改革的结果呢？改革，是在否定这些前提下进行，还是相反？托洛茨基关于一个人的资本主义就是社会主义的定义，难道没有涵盖边沁之反的现实描述吗？故此，三十年改革，一言蔽之，成为边沁争取幸福说的反向证明，兹不待言。而所谓中央政府可以实行强大改革的条件设置，也是在民主政权的利益区隔中，方显合理，或者不合理。其间，改革由强势政府行，而得当，由弱势政府行，而不得当，历来如此。中国历史上，也并不缺少此例——所谓"康有为不是王荆公"（王安石），就是前人如此之说法；邓氏改革，是强人政治，其成与否，相比赵紫阳或者胡温，也是区隔所在，弱人无改革，即是！ 边沁接下来主义的两点，一是，民主改革的民粹化——用我们现在的话说，如此——也就是人民公意和民主少数之间的龃龉——这也是后来民主制度出台保护少数的理据。 再就是边沁所言之改革成本和幸福微积分之间的奥秘之关系。而所有这些关系，又牵涉到自由，幸福和国家之间的关系。这当然是沁主义的精要了！ 先说改革成本的话题。一言蔽之，边沁认为，如果改革成本过大，改革时间太久，改革利益分配不公，改革绝无出路。何以改革成本太大？是因为既得利益集团的拖延——既得利益集团的拖延，又造成成本入不敷出，遂使得改革不成功。该书说，"在改革往往不利于既得利益的社会里，任何一项改革立法势必引起一定程度的不乐，既得利益者可以预料必定尽其所能，且战且走，打他们最有效的拖延战。若是如此，则改革过程在人力资源上将会所费不赀，有些改革的收益可能因此变成不值得花费这么大的资源。"（同上）这就是他的会计改革，成本核算的意思；也就是他所谓"幸福微积分"的称述。边沁的这个理论，对于百年后的中国人，难道没有一点启示吗？看看我们的改革。一是，既得利益集团改变了他们一穷二白，祸国殃民的荒草政治，变成某得最少数人最大利益的掠夺；二是，他们破坏各种自然和人力成本，造成不管身后洪水滔天的超大成本付出；再就是，他们反对改革这种不计成本的改革，而追求利益的无时限，无地域，无止境。他们难道可以和自由主义者边沁有任何讨价还价的余地吗？他们难道受到了中国伪自由谈者们的有效阻遏和批判吗？他们这样的中央极权，究竟是有利改革，还是有利胡作非为！ 再是，边沁认为，民主政府在操作民意的时候，最怕出现"人民意志"左右局面的状况，他称之为，由民主限制国家权力变得十分困难。因为人民主权论者说，人民意志即法律！ 于是，代议制民主，成为必要。克制民主泛滥的手段，在美国称为"宪法延宕"。而在此之前，各国关于阶级立法和暴民制衡或者制衡不了，导致革命，成为忧思所在。"暴民不时发生，抑止了混合政府或暴政本身向寡头式暴政的堕落的倾向。孟德斯鸠可能认为，在英国，或在任何地方，完全的权力分立将会比较能维护自由，……国王，贵族和人民公平分享政权。"（同上）孟德斯鸠称人民或者暴民为第四阶级，一个制衡其间者——而东方和俄罗斯的教训正好相反——人民一旦抛弃各阶级融和制衡，就会导致一个阶级的凸现和夸张。无产阶级成为不单"阶级立法" 的主导者，而且成为无产阶级领袖的牺牲和铺垫。成为寡头独裁和极权统治，暴民呼之即来，挥之即去的革命和造反历史，我们都耳熟能详，不存在用这个阶级制衡其他"地富反坏右"的任何可能，反倒是被独裁者利用，行同武器或者垃圾。这是边沁和穆勒不能察觉、甚至孟德斯鸠也不能察觉的后来历史。 而法国革命以多派别的罗伯斯庇尔式法制进行屠杀，与斯大林和毛亦异：法国革命是一切阶级及其领袖主导的轮番屠杀，而毛或斯大林，是他一个人杀死所有人。此为巨大不同！ 再是，法国革命是阶级翻身的第三等级革命，而俄国和中国革命，则是消灭一切阶级——含工人和农民阶级，独剩一个新阶级——这个新阶级，昨天是政治垄断者，今天是财富垄断者。 这是自由主义理论和实际分析缺少关注之地。而中国自由派却以为这是一种自由契机，从这个契机，也许是唯一的契机，会引来民主。实大谬也！ （未完待续） 3 décembre “郭路生”现象的双重含义
2 décembre 献给议报的一点建议
|
|
|
