获麟绝笔，吾道不穷

——读钱穆论中国知识分子

一

钱穆先生关于不能把现今中国政治社会之罪恶，系数归咎于古人的说法，人们耳熟能详；他直接批判了中国历史虚无论（即，封建前、后中国制度一无是处论）；使人们得以比较中国极权主义和专制主义之异同。二十世纪极权主义思潮兴盛以来，中国所谓知识分子趋炎附势，狼狈与共，成为几千年来中国知识人中的败类——钱穆先生正是以此视角回顾了中国文化和中国传统的演变和堕落。其中，关于极权主义和专制主义之区隔；知识分子如何开创和埋葬自身的文化统序；中国知识人如何因应中国公有制和公有制－私有制累加的政权及其文化，是一个值得讨论和思索的大课题——甚至，关于是不是中国政治制度不适合欧美价值论，是不是普世价值居然也包含中国政治制度和文化传统；这些课题，如何因应现状和未来，乃是我们今读钱穆首先面对的大问题。因为，钱穆先生对于欧美价值论报以严重怀疑之态度。换言之，钱穆主义（姑且这样称之），是不是解释和因应了关于中国特色之制度，之文化，之人脉（历代知识分子对应自身和世界价值）之问题，乃是一个尚且存疑之大悬案。所以，研读钱穆文章和书籍，非常必要。这里，我们只能以小见小地分析和习读一下他关于中国知识分子问题的长文，以做管窥之见。

我们从他的文章《中国知识分子》一文中看到，他的如椽之笔，在面对浩如烟海之文化文本中，举重如轻地分析和凸现了各朝代中国知识分子之性格，观念，风格，态度和立场之比较。画下如此清晰的一幅图景。这个图景，不只是对于历史的提携，而且是对于史料的升华——也就是人们所谓超于痘饤之考的以小见小，甚至以小见无（没有观念得出）之考据主义状态，得出我们期待和酝酿之大观点，大视野，大结论——固然，“历史哲学”的哲学部分，可能见害于史。如，黑格尔，马克思，却也可能因为一直以来，国人不见普世价值训练，而发生不见理论与结论的那种所谓“拼图游戏”史学——这完全是因为中国人除去用马克思主义做观点，总结（抑或不总结）历史，便几乎不知道尚有其他“历史哲学”之故。使得历史成为无观点无道理无厘头之集合。而钱穆史观，非常清楚。他肯定中国历史上的几个重要制度，如文景之治，贞观之治等；只是对于明清以来废相制，搞阉权的狭隘异族政治，给予严重否定。

知识分子在何种政治载体中，可以发挥效用，抑或不可以，是一个几乎“唯物”的说法；也就是说，大到儒学如何估价，要考量政治制度一样；文化承传如何鉴别，同样要看制度是否与之抑或不于；小到个人一生，也关系到政治统治的礼遇和非礼；这是众所周知的史事。所以，钱穆这篇文章，其实是在肯定中国自春秋战国以来，知识人的积极作用和积极观点、政见、人生和作品。他们于载体共生存，于皇朝共进退，为当时之统治阶层所容纳（抑或不太容纳）——而绝非以儒谈儒，以佛论佛，以空对空；文化，宗教，人伦和美学（文学艺术）后面，其实，就是政治因素在发生作用（抑或发生负面作用）——如果没有这种政治建制和文化载体，中国历史的解释，行将等于0。所以，简单忽略历史上中国价值论之是非，只说他是一部“吃人历史”，遂不免为极权主义历史、文化虚无主义打开缺口。钱穆，陈寅恪，吴宓等担纲学人，之所以不批孔，不否史，乃是针对后来极权主义对孔，对史的打击和涂炭，（含其建立世界孔子学院的歪曲之举）以大预言实现对其先期和后期（吴宓正当遇之）极权主义之防备、之抵抗。

二

1，

“我在前提到中国知识分子，此乃中国历史一条有力的动脉，该特别加以叙说。
中国知识分子，并非自古迄今，一成不变。但有一共同特点，厥为其始终以人文精神为指导之核心。因此一面不陷入宗教，一面也并不向自然科学深入。其知识对象集中在现实人生政治、社会、教育、文艺诸方面。其长处在精光凝聚，短处则若无横溢四射之趣。”(《中国知识分子》)钱穆先生在此段落中，提到两个重大课题：一是所谓人文主义之于中国；二是中国宗教之定位。于是，人文主义和宗教关系说，成为类似西方学人对此思考的范式。因为，中国历史上这样的概括和角度，从未在历史文献和古代哲人中形成。人文主义亦不见于中国史料。这本身就是钱穆之舶来之物。从西方民主周期性说起，人文主义定位，应该说比较宗教定位要早一些（起码是同时同道之发生）——也就是说，在柏拉图预言希腊世界多神教定会让位于一神教以后，希腊人文主义之文化政治内涵，开始转向基督教和后来的基督教之希腊化、拜占庭化和两个中心论——也就是拜占庭和罗马二中心论。故此，人文主义在和基督教文明的纠缠中，消长互动，或有短长，主次和轻重，甚至发生激烈冲突。可是，人文主义显学与之，还是到了文艺复兴和启蒙主义前后，乃至出现宗教改革派和人文主义一并二体的学说与方式。这表现在伊拉斯谟和教廷的争执中（见其《愚人颂》）——以后，人文主义在二十世纪，以美国学人白璧德为代表，凸现他对于传统文化的思恋和泥古；等等。

这里，人文主义和宗教学说之分野，主要体现在对于道德理念和人权内涵的分歧中。简而言之，一如二十世纪学者如阿伦特等人所谓，道德之宗教律令的发轫，是超越人类时代性和政治性选择的元体原则。如果按照人权宣言之人类道德归属，则出现每个时代有每个时代之道德之现状——也就是人类道德在时代中转换，变更甚至消失（被毁灭）于“人权”解释权中（有时候是人权涂炭）——所以，人权之人类归属，本是消灭人权的一种非宗教原则。换言之，就是俄罗斯人所谓，凡是无神论革命，都会带来人类价值的毁灭（陀斯妥耶夫斯基）。这是一个方面。在另外一个方面，西方政治不是以宗教原则之复元，实行康德式道德律令，而是以政治建制，三权分立，实行人权治理，忝为补救之道；虽然，这样的补救之道，为宗教超然于人类经验论，打下危险的伏笔；而现实人权状况，本来就是现实利益和国家利益对于人权利益的嘲弄。

所以，人文主义本身，也是一体N面，有着他难以克服的悖论和缺陷。这个缺陷就是人文主义很容易转变成为人治主义。这个教训，正好发生在中国的政治体制之中。而人权和宗教的冲突和张力，或者有益与之，或者有害与之。钱穆所谓人文主义要素，之所以有时候带动中国政治“解放”（见钱穆《国史大纲》），乃是因为前者；之所以出现没落，停滞和瓦解，则属于后者。所以，从宗教阙如上说，从政治人治上说，皆因中国历史上不能产生西方的人文主义和宗教原则，而实行了中国的人文主义和准宗教，也就是以人伦之平面四维体系代替了西方之复调立体体系（从中国音乐没有和声，赋格和对位可以见得）。故此，中国人的文化伟大，是在十分险峻的环境里产生和循环之。大而言之，西方之专制周期律和民主周期律，和中国的专制周期律往往不一。因为，起点不一。西方起点是希腊民主。在忒休斯神话里，这样的民主随即发生。中国民主色彩的禅让制度，只能说是一种半民主，半独裁的接班制度，和选票与瓦片选举之内涵与精粹，根本不同。所以，西方体制不管如何演变成为专制，独裁，法西斯，但是，民主，才是其产生和创造之母。没有孩子不认得母亲。所以，西方民主在此意义上，就是民主周期律。这个周期律，不会因为挫折于墨索里尼或者希特勒而不得逆转。那只是一个类似考验的该隐与上帝的故事之再现。

故此，没有上帝和民主的中国，就发生本身政治轨迹迥异于之的中国人文主义和中国宗教。一般而言，专制主义和某种恺撒式独裁、甚至加尔文严酷主义，都不会最后消灭西方文化；人文主义之反对罗马，也不会消灭之。所以，西方文化即便出现马基亚维利的相对主义，她也是本着抑或世俗主义，国家主义，抑或宗教原则而实行之。中国专制主义，正好夹缝在政治专制和人治极权之间，出现人文主义的古代“自由主义”和亚民主因素——当然不是民主建制——如，中国的政教平等说；相权置衡的某种分权监督制度——乃及科举和教育平等说等等亚民主亚自由政治。之所以谓之自由主义，主要源于自由主义主导型原则，是统治阶层对于“上倾”抑或“下倾”（钱穆说法）谏说之回复和采纳（抑或并不采纳）——这是中国毛式政权绝对无法完成的魏征主义体现。这些制度置办，形成中国人文主义三千年之文化辉煌，乃是不可抹煞的事实。也就是说，不管西化专制和东方专制，其形制本身，并不影响文化的创造性和极轴独创元素之形成。所以，中国人虽然没有上帝，却还是出现了他本身独霸一极的极轴元创文化（见雅斯贝斯等人的说法）。也就是——

“姑置邃古以来，从春秋说起。其时文化已开，列国卿大夫如鲁之柳下惠、臧文仲、季文子、叔孙穆子，齐之管仲、晏婴，卫之蘧伯玉、史鳅，宋之公子鱼、子罕、向戍，晋之赵衰、叔向、韩宣子，楚之孙叔敖、令尹子文、郑子产、吴季札，秦之百里奚、由余，其人虽都是当时的贵族，但已成为将来中国典型学者之原始模样。他们的知识对象，已能超出天鬼神道之迷信，摆脱专在人生本位上讲求普遍的道德伦理规范，而推演到政治设施，决不纯粹以当时贵族阶级自身之狭隘观念自限。传统宗教气，而转重人文精神，以历史性世界性，在当时为国际性社会性为出发点。但他们亦决不撇开人事，一往地向广大宇宙，探索自然物理。因此他们既无西方宗教性格，亦缺乏西方科学精神，而在人文本位上，则已渐渐到达一融通开明之境界。”这里突出一点，“决不纯粹以当时贵族阶级自身之狭隘观念自限”，是其社会性文化性诉求的特点。

2

钱穆接尔续之，“战国学者多从平民阶级崛起，但当时距春秋不远，他们在生活上、意识上，几乎都沾染有浓厚的贵族气。

3

“战国是在列国分争中，知识分子参加政治，无一定法制一定轨辙的束缚。穿草鞋戴草笠，亦得面渴国王。立谈之顷，攫取相印如虞卿。那时不仅国王礼士，一辈贵族公子亦闻风向慕，刻意下士。当时知识分子，成千累万，冒昧走进王公大人门下作客，可以要求衣丝乘车带剑闲游的待遇。战国学者在理论上是严肃的，已是自觉性地超越了春秋时代的一辈贵族。

“我们姑称此种意态为上倾性，因其偏向政治，而非下倾性，因其不刻意从社会下层努力。”（同上）

这就是说，战国知识分子和春秋之之别，在于占据主流的知识分子是平民。其间以为在于，所谓古代自由主义内涵在此一方面得到印证；也就是说，统治阶层并无阶级优先说，比如，农民优先说或者其他。二是，看待知识分子的态度，并无所谓阶级立场和政治立场——而归依由知识分子觐谏说项是否得到其采纳和是否具备有效性而无其他。三是，主仆和敌我之间，亦如日人德川家康所言，没有永远的朋友亦无永远的敌人。后来招安之所谓，也是思想上没有“入党”之问题，只有化敌我为所用之问题——因为无论是程咬金还是宋江都没有改换统治阶级思想的问题，也就是说，古代中国道统并未随着政权的更迭而改变——这是近来一百年的事情。所以，“斯为布衣”之说，蕴涵着上下融通和流动之状态。即谓，“政治的大门已敞开，跃登政治舞台，即可对整个世界即全中国全人类作文化上之大贡献，哪得不使这一批专重人文精神的知识分子跃跃欲试？”（同上）而这种以下示上的“自由主义”，却并不是民主之以下定上的选举决定论。这个民主的优势，往往因为中国以上定下的专制决策，而决定了知识分子要唯上唯官唯皇帝。于是，这种自由并不是牢靠的自由，而是并不牢靠的自由，也就是自由，往往成为上面错误决定和皇上昏聩的牺牲品。此例，自无赘言。但是，这毕竟不是绝无融通的专制主义和极权主义；恰恰相反，中国文化，正是在这样一种上下互动中，得以创造完成，抑或言，未完成——因为近代以来，这种融通，变得越来越狭隘和小气。最终止于清廷的决绝态度。

三

这里，钱穆闯进另外一个课题，也就是中国既无民主，也无科学之议题。他说，“我们明白了这一点，可知中国学者何以始终不走西方自然科学的道路，何以看轻了像天文、算数、医学、音乐这一类知识，只当是一技一艺，不肯潜心深究。

“不仅自然科学为然，即论政治，在中国知识分子的理想中，亦决不该为政治而政治。政治若脱离人文中心，连一技一艺都不如。

“他们抱此一态度，使他们不仅为政治而政治，而是为社会而政治，为整个人文之全体性的理想而政治。因此他们都有一超越政治的立场，使他们和现实政治有时合不拢。”于是，事情分成两个层面，一个是，科学说之中国式解释；一个是，中国政治之所谓。换言之，科学是不是政治，和技术是不是科学，在此还是混淆不清。因为，政治科学，虽然按照西方近现代解释，总有不准确的说法，但是，民主政治本身为政治科学提供了接近真理——永远达不到真理——制平台，是毋庸置疑的。这就是西方波普一类哲人所谓的真理说（和不真理说）之辨证。所谓政治若脱离人文主义——一说，很是难以理解——因为，政治本身应该涵盖在宗教和人文之大前提下，而不是可以逃掉之学说——只有人文，没有人文政治之学说，起码在西方学界很难理解——相反，西方政治学本身就是人文主义的一个分支；甚至是宗教理念（平等博爱）的一个分支。所以，中国人单纯之人文说，就像时下所谓纯文学说一样，是一个虚妄的话题。政治学理念派生于人文主义之一打要素，就是人权个体尊严说之解析。其实，赘究科学说是不是政治，起码在烧人烧书一个层面，只能是负面政治，而不是不是政治——中国文字狱和焚书焚人，也是政治，也是“人文”。这是一些常识之间。

至于说“政治只成为文化人生之一支。这一理想，纵然不能在实际政治上展布，依然可在人生文化的其他领域中表达。主要则归本于他们的个人生活，乃及家庭生活。孔子《论语》中已说：‘孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政’”，则乃是家庭和政治之同构说的一种解释。此解释一应政治和人文，和宗教。无赘焉。

四

人文主义之要素就是个体主义之复兴。这个复兴，和基督教之普遍关怀，集体关怀，有悖有同。一般人们所言之宗教关怀，是以群体关怀，个人同化之，为主线。西人，甚至俄罗斯人，都是如此说法。俄国集体主义滥觞，正在于此。于是，个体主义和后来所言群社主义，其间间性凸现，正好是个体本身源于西方政治之结社、团契和组党之自由。舍此“群社主义”，个体只能在所谓自省和“内圣”一个单行道上做呼天抢地之状而毫无结果。辅之，如果没有个体主义内在主导性，结社和团契，往往成为宗教戕害人文的一种手段——也就是俄罗斯人（如，索洛维耶夫，别尔嘉耶夫等人所言，罗马教廷实行非宗教化政治路径和政治手段之）所谓建立基督巡神派之王国，以避免宗教政治化，遂出现绝对理想和绝对权力（苏维埃）之间的绝对落差，使得民主政治与之失之交臂——于是，在此种非个人主义引领下，宗教集体主义遂戕害了人文主义之个人主义——而这个个体主义，恰好就是西人文艺复兴的要点。于是，在此逻辑扭曲的历史辩证中，钱穆先生得出以下观察，“中国传统思想一普通大规范，个人人格必先在普通人格中规定其范畴。圣人只是一个共通范畴，一个共通典型，只是理想中的普通人格在特殊人格上之实践与表现。圣人人格即是最富共通性的人格。

“根据此一观念，凡属特殊人格，凡属自成一范畴自成一典型的人格，其所含普通性愈小，即其人格之理想价值亦愈降。孔子、墨子、庄子，他们所理想的普通人格之实际内容有不同，但他们都主张寻求一理想的普通人格来实践表达特殊人格之这一根本观念，则并无二致。

“所谓宗教性者，指其认定人生价值，不属于个人，而属于全体大群。经此认定，而肯把自己个人没入在大群中，为大群而完成其个人。”（同上）于是，这里显然是只说一，未说二——二就是：个体主义是建立群社主义的前提，而非相反——群社主义是个体主义的手段和目的，亦不能相反。这也都是政治自由化的常识。退一步讲，个人在历史上的作用并非取消个性，偶然性和神秘性，而往往是要强调之。因为，历史并非所谓规律规划和一统，而是偶然性集成的非理性主义，在起作用。所以，将普遍性遮蔽个体性，抑或相反，都是一种倾向掩盖另外一种倾向，不是对历史正确全面的解释。再是，历史上所有思维现象，莫不大上个人的印记和名称。从耶稣，佛陀和凯撒开始，直到今天的云云诸公，莫不是个人在历史上呼风唤雨，决定人民于宣传和洗脑之中（洗脑，不是中国独有之现象，在美国亦然）。所以，一部哲学史，只能以名号为线索，以个体思维为轨迹，而无其他。这也是钱穆先生无法规避于全体大群的个人因素——虽然，这个说法的指向是，他们要以天下为己任；如此而已。

五

4

“秦汉大一统政府成立，封建贵族逐步削灭，入仕的途径只剩一条，而且有法定的顺序，谁也不得逾越违犯。于是学者气焰，无形中抑低了。”

所谓贵族参学，平民议政，是先秦时代知识分子发言立身的前提。这里说贵族消灭，法制禁锢，平民自不当出头，就是秦朝压迫和消灭思想的一种状态。但是，钱先生自己也说过斯为布衣——这样的相权制衡。所以，秦，还是有着知识分子参政的残留，不是完全杜绝。当然，这个消灭学者气焰的秦朝，在千年以后的中国再次出现；消灭之的气焰，高达千倍于秦。那么，对于这个秦事学者众人何以说辞？钱说，“首先对此发慨叹者是东方朔。他的《答客难》说：‘彼一时，此一时。’时代变了，我们的身份和机会，哪能与战国人相比？其次有扬雄，他的《解嘲》说：‘当今县令不请士，郡守不迎师，群卿不揖客，将相不俛眉。’叫战国学者生在这时，他们也将感无可活动之余地。再次是班固，他的《答宾戏》说：‘让我们学颜渊的箪食瓢饮，与孔子的获麟绝笔吧！至于鲁仲连虞卿之徒，那是偶然时会，哪能效法呢？’”*（同上）

5

继而观察的是后秦学人之状态。他说，“所以西汉学者的出身，是乡村的纯朴农民，是循谨的大学生，是安分守法的公务员，是察言观色的侍卫队。如此循循娖娖，再说不上奇伟非常特达之遇。而因此却造成西汉一代敦笃、稳重、谦退、平实的风气。

“战国学者常把自己当圣人，做了圣人便该做明王。那时的国王，也真会三推四让，把至尊的宝位让给他，他亦敢老实坐下不客气。至于当王者师，做大国相，那已是等而下之了。西汉学者不然，自己地位低了，专把孔子捧得天般高，把孔子神圣化。孔子是他们的教主，他们因此也要求王者同样尊奉他们的教主。如此来把王者地位和他们拉平。”帝师一说古今皆然。帝师可以左右皇帝也可以左右不了。但是，把自己称为导师者，为毛一人，而已。西汉学者不能想象自身是帝师，是相，只能抬举孔子。抬举之之原因还是因为孔上过王。这是中国正统已变，道统系之之状况决定的；甚至降以全史。

6

“东汉士风，又与西汉不同。王莽是太学生，汉光武还是一个太学生，这已使东汉学者在内心上发生了异常的影像。而且从西汉中晚以来，社会学风急速发展，到处结集数十乃至几百学者麇聚在一大师门下从学，是极平常事。一个大师毕生拥有上千门徒的不算奇。学者在下层社会渐渐占有地位。有些偃蹇不仕，再不想入宦途。王莽末年的龚胜，光武初年的严光，更是后代中国知识分子另成一格的两种典型人物。高尚不仕，是东汉士风一特色。

“太学本身成一个大社会，近在中央政府肘腋之下，自成一个集团，自有一种势力。

“其实那种书生贵族，不仅在学者们意识形态下养成，也在社会经济地位上平行向前。东汉末年，门第世家已露头角。因世代书生而变成了世代官宦，经过大扰乱的磨练，书生都转成了豪杰。于是三国时代又成一种特殊风格。”（同上）

“太学本身成一个大社会，近在中央政府肘腋之下，自成一个集团，自有一种势力”——这句话的提示作用犹大；因为这里说出了专制主义并不剥夺知识分子的某种自由空间。这样的“自由主义”，在西汉势强理壮，不单成为学术思想集散地，而且成为一种政治和文化分治的独立状态——这个状态，就是后来发展成为书院和大学的知识分子载体——也就是我们所为学术与思想之载体，儒释道之载体。这个载体，一在其政治上的合法性，一在其本身的独立性；再是，东汉出现“不仕之风”，正是这个载体并不完全皈依朝政的根据。这个思想导致自由主义之与政权的距离感；可以近，可以远。距离感导致美感，导致分寸感（对于上下阶层而言），导致进退感，小人，大人之进退有致之感，等等。何况他自成集团，自成势力，为自由主义留下充分空间。也是极权主义无知识人空间的反照和对比。这一点，至关重要。他为后来的“书生贵族”参加政治，预留了很大可能。最后，所谓绝学既往，可以说是道家一种说法；而儒学入室和道家外放，势成互补，也就是，“庄老避向南方，北地则仍回到孔子”；“三国时代依然是道家作底，儒家作面，依然沿接两汉旧轨道前进。”

此外，门第观念，成为此番论述的一个社会条件。钱穆说，“中国文化因南方门第之播迁，而开辟了长江以南的一片新园地。又因北方门第之困守，而保存了大河流域之旧生命。这是门第势力在历史大激荡中，作中流低柱，所不可磨灭之功绩。

“北方门第绝无此心情，亦无此可能之环境。艺术人生不可能，逼得他们回头再转向于宗教人生。田园人生不可能，逼得他们回头再转向于政治人生。庄老避向南方，北地则仍回到孔子。他们吸集社会力量来争取政治，再凭借政治力量来争取社会。他们意想中，不可能有个人，不可能有家庭。除非在大社会中建立起一个合理政府，才能安定他们的个人与家庭。北方门第形成了另一种的淳朴，另一种的天真。南方社会在农村而园林化，北方社会则在硗确不毛的地面上来耕垦播种，在洪荒而田野化。异族统治终于推翻，隋、唐盛运终于再临，拨乱反治，否极泰来，那是北方士族的功绩。”（同上）总之，在宗教，政治，文化（田园）上，国人和知识人还是可以具备选择自由的；而且他们实现过这种自由。固然，虽分南北之道，之择，但是，这个选择的空间没有陨灭过。一些知识人参加了现实政治，留名居功，也是事实。

六

7

“在中国，知识对象本就以人群大共体为出发点，这在春秋战国已逐步明朗。西汉的农村学者，不免骤对大一统政府之突然成立而感到其本身之薄弱，使战国精神失却其活跃性，汉儒遂只能在各自的分职上循规蹈矩。经过王莽新政权失败，东汉知识分子对运用政治来创建理想社会实现理想人生的勇气与热忱，更痿缩了，乃回身注意到个人私生活。这是由儒转道，由孔、墨转庄、老，陷入个人主义，而又为门第与书生社会所封闭，在个人主义下逐渐昧失了对大群体之关切。

“佛教东来，又是一番新刺激，对大群体共相之旧传统，因新宗教之侵入而复苏。”（钱穆 见上）

“隋、唐时代，一面还是大门第，一面还是寺庙里的高僧们，来作知识界最高代表。唐代则从门第中来，都带有贵族气分。他们的家族，在政治上，社会上，远的从东汉以上，竟可推溯到五六百年，近的也百年前后，大体上联绵不绝，各有有名的家史家谱，各有绵延不绝的簪缨与绂冕与爵位光荣。而且这些地位，并不凭借政府所给的特权，如古代封建贵族般，依法世袭。

“因此门第的自傲，有时可以更胜过古代的贵族。皇帝的家庭，就这一点论，是远逊于许多门第的。单凭这一点门第的自尊心，使唐代知识分子远与西汉相异，亦复与东汉以下不同。

“东汉以下的新兴门第，常对政治抱消极固闭的态度。而唐代门第，则对政治转抱积极合作的态度。他们并不感到政府将会削弱门第，他们宁愿翼戴政府，拥护政府，天下清平，门第亦同享安泰之乐。这是一种大气度，这正因当时的门第，乃从社会酝酿来，不是由政治培植来。因此他们在政治上，反而常抱一种领先的姿态。他们常觉得，他们是在扶翼政府，不是在仰赖政府。”

陈寅恪先生所谓唐代制度决定于文化，种族之说，也对此一关键处，做了论述。他说（参见牟发松《内藤湖南和陈寅恪的“六朝隋唐论”试析》一文），“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓……凡两晋、南北朝之士族盛门，考其原始，几无不如是。”“士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭，故士族家世相传之学业乃与当时之政治社会有极重要之影响。”此为士族阶级的美学风貌，也就是文化特征，乃影响备及于世。二是，门阀士族起源于世袭贵族，有先贵族，后文化政治之说——而世袭制度本身的合法性问题，尚在其次。三是，甚至皇族集团因为氏族不如贵族有名有望，尚且尊贵与威权亚于之。陈寅恪说，“学术文化重心‘不在政治中心之首都，而分散于各地之名都大邑，是以地方之大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱，而学术文化尚能保持不坠者，固由地方大族势力之力，而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术，只有家学之可言，而学术文化与大族盛门常不可分离也’。门阀士族被视为中古时期的学术传续和文化托命之人。”（同上）

日本学者内滕湖南说，“‘要之，六朝时代，贵族成为中心，这就是支那中世一切事物的根本’；贵族政治就是‘政治权力由贵族团体所垄断的’的政治体制；‘六朝至唐中叶，是中国贵族政治最盛的时代’。总之，贵族和以之为中心的贵族政治，被视为中国中世的根本和象征。

“‘这个时代的中国贵族，不是根据制度从天子那里领到土地和人民，而是作为地方有名望的家族长期自然承续，从这种关系中形成门第’。这种“门第”的本体即郡望。其‘长期自然承续’，既指‘累代相续任官’，更指基于血缘关系的‘家族制度’意义上的承续。

“贵族制度也是从这种‘地方有名望的家族长期自然承续’的关系中产生的。‘贵族政治时代的习惯是由贵族掌握权力……尽管在制度上并不承认贵族的权力’。‘名族在当时占有极其优越的政治地位。这就是说，当时的政治属贵族全体专有，若非贵族，不能出任高官’。‘君主在中世虽然居于代表贵族的位置’，‘但既然成为君主，最终便不免成为贵族政治机制的一环。换言之，君主是贵族阶级的共有物，只有在承认贵族的特权后才可以推行其政治，个人不可能拥有绝对权力。……（贵族）觉得君主不称意便施行废立’。‘政治成为天子和贵族的协议体。……贵族并不绝对服从天子的命令’。‘贵族时代，人民在整体贵族眼中视若奴隶’，或者是‘贵族团体的佃农’，在文学、艺术、音乐等领域，亦是贵族的天下。”（同上）内滕的话和很多西方学人议论中国政治之特有的制度制衡类似。一些后来的传教士，和内滕的观点类同。因为，这里牵涉到贵族政权和皇权的双向互动；相权制衡皇权，更是钱穆等人经常提及的话题。君主成为贵族政治之一环，是一个重要说法，重要史实。因为，这牵涉到后来极权主义废黜贵族的某种文化相应失落论。再是，如果转换角度，追究贵族合法性来源，则会产生对于文化和理性来源的质疑——这宗质疑案，自然会转换到农民起义带来的文化认同与毁灭问题（毁灭之例子，先是洪秀全，后是毛泽东）——这个问题几千年来循环论和反馈论，尚在周期律中（是文化和政治专制主义循环论和周期律）；其承载的内容褒贬有路，正负亦存；虽不是皇统一系，道统尚命悬一线；只是到了自称亦帝亦师者出现，此系统才算完结。这是考察文化与政治互动的最好说明。

在陈师和内滕看来，文化决定论的基本表达就是——

“如宇文泰藉以鸠集关陇集团的‘关中本位政策’，就包括物质和精神两方面的内容，后者旨在使该集团‘匪独物质上应处同一利害关系之环境，即精神上亦必具同出一渊源之信仰，同受一文化之薰习，始能内安反侧，外御强邻。而精神文化方面尤为融合复杂民族之要道’。关陇集团中人物则为‘关陇胡汉民族之有武力才智者’，‘入则为相，出则为将，自无文武分途之事’”。（同上）

七

8

“但唐代知识分子，在中国历史文化上的更大贡献，还不在政治，而转更在宗教上。

“若我们真了解佛学在唐代的风声力量，再回头看韩愈，他自比孟子，昌言辟佛，也实在真够得儒门一豪杰。那些都该在其精神气魄上来衡量，来领略。战国学者有豪杰气，三国有豪杰气，那些都是乱世豪杰，唐代则是盛世之豪杰。”

以上两段说明了两个问题。一个是，唐朝的开放态度使得从内向外之文化影响，转变成为从外向内（内滕观点）。这是一个开放的时期。于是马上产生内外文化碰撞和调和之悖论。最后，按照寅恪大师说法，佛教在中国文化里摩宕五百年，终于合二为一。其中佛教禅化和大乘化，遂决定了佛教的中国化。在此过程中，以韩愈为标志，反映了华夏文化如何接纳和同化外来文化，同时坚持自身道统的悲壮过程。这个过程本身也是新光灿烂，不是老旧星辰，暗淡无泽。我们简单一道之。也就是第二点——唐振常先生在七十年代，遂就当时刚刚熄灭的所谓“儒法斗争”假命题作出厘清时，就此议题发刊过一种长文。他对于韩愈之辟佛和社会上佞佛之斗争做出分析。简单说，佛之沁入中国且在朝廷上下得到庇护和提倡，是付出了惨重代价和性命牺牲的。佛官合一，和现在中国之新贵和西方资本合一，也有表面一致。故此，韩愈提出严重批判——和他对于皇朝本身的政治批判，不二而一。此说关于唐振常先生考证之韩愈‘臣罪当诛，天王圣明’一句话，究竟是不是微词反语。李慎之先生说，“《幽居操》说什么‘臣罪当诛，天王圣明’，作为忠君的最高典范，作为后人学习的榜样。这原本应该是十分可耻的一句话，倒成为于年来申国人的最高道德准则。不过，据我的同学唐振常教授的考证，韩愈此话‘是微词，是反语，是愤极的咒骂’。但是我本来并不知道这些”。唐先生证，这句话正是反语和批判于殷政。全段完整意思是——

“目窈窈兮，其凝其目。耳肃肃兮，听不闻声。朝不日出兮，夜不见星月。有知无知兮，为死为生。呜呼，臣罪当诛，天王圣明。”故此，韩愈对于皇权态度极为明确。他两次被贬，一是因为斥责当时之统治天灾人祸，天旱人饥；一是，就是他的斥责佞佛。佛之来，正负面因素皆备。简而述之，就如唐云——

谏迎佛骨，怪象毕露，荒诞之极。一是，“从外来思想反佛。”“‘浮屠西来何施为？扰扰四海争奔驰’，‘只今中国多方事，不用无端更乱华。’”是封闭主义。但是二，封闭主义之辩护，则是因为道统因之堪忧。“老子去掉了仁义谈道德，是空谈。”尚有关于是否秉承“因情见性”（儒），还是“灭情见性”（佛），抑或“明心见性”（宋儒）等争执。三，最为重要的，是“从国计民生反佛老”。唐先生说，“佛老不事生产，所以多了两家张口伸手的人。”“指斥佛教的伤风败俗，扰乱社会，如宪宗迎佛骨时，‘焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相效仿，唯恐后时，老少奔波，弃其业次。’”

“指斥寺院建筑穷奢极丽，浪费民财，如，‘构楼架阁切星汉，夸雄斗丽止者谁！僧伽后出维泗上，势到众佛忧恢奇。越商胡贾脱身罪，珪璧满船宁计资。’”（皆见《当代学者自选文库/唐振常卷》）

所以，三，佛如华夏，不是简单政治正确与否之问题，而是扩大一个民族思考和活动半径之问题。因为，无论朝廷民间如何待佛，佛，已是我们文化之一部分。遂产生儒佛合义的问题。这个问题和儒道合义一样，还是凸现其同，其异，各有其作用的思想和社会地位分野。“陈先生说唐朝的历史有两个最重要的问题,一是种族问题,另一是文化问题。陈先生认为唐代文化是胡化程度最深的文化。我们常说汉唐盛世,武功如何盛,我说唐代武功并不突出,很可怜,(有个笑话,我名‘唐振常’,读中学时同学倒过来叫我‘常整唐’,意思是我常‘整’唐朝,我成了唐朝时的少数民族回纥吐蕃)。武力最盛时倒是少数民族统治之清朝所谓康乾盛世。唐朝气度最恢宏,指的是能容纳外国的文化,少数民族的文化。所以陈先生认为唐朝的主要两个问题是种族问题和文化问题,而文化问题更重大于种族问题。在唐朝如果讲一个人是异族,非汉族,不以为异,因为唐朝容纳异族。种族问题又是文化问题,而文化最重要。所以陈先生的结论是唐朝之文化问题重要于种族问题,如讲胡化或汉化不是看种族,而是看文化,文化上胡化就叫胡人,文化上汉化了即汉人。这是千古历史学家没有人讲过的问题,是陈先生一系列考据的结果。唐朝李家母系的祖先有不少胡人,如独孤氏、长孙氏。父系往上溯并无胡人,但李唐自己说他的家谱是西凉王李暠之后,实是冒称,他是属于赵郡李氏,也是望族,那他为什么要冒称?

“考证出了一个大问题：自从北魏以后,实行‘关中本位文化政策’,北魏以后汉化,最后北魏孝文帝迁都到洛阳,已尽量汉化。胡人之未汉化者留下来南北对峙。迁移的胡人或迁移的汉人及其后代根据‘关中本位文化政策’叙述他的家世,有政策的规定之界限,就有些变化。考证出这样的道理,所以说唐代李渊得天下后一直沿用‘关中本位文化政策’,一直到武则天才变更。这政策是为了和山东江左世族对抗。所以陈先生说不要避讳胡化,唐代之所以有这样文化上的盛世,一个强国,与胡化很有关系,唐朝吸收了其他民族的文化是很重要的原因。

“这个理论到今许多人未注意到,甚至有专门研究唐史的先生认为研究这个问题没什么意思,实际上非常重要。考察中国历史,‘胡化、汉化’吸收异民族的文化是个很重要的问题。考察世界历史,我知之甚少,也可研究。希腊、罗马文明也是雅里安蛮人入侵后产生,原来爱琴海文明消亡了。印度文化也是雅里安人入侵后造成。西方近代文明也是日耳曼人消灭罗马帝国之后产生。蛮族入侵,是一很大的冲击力量,造成了新的文明。所以陈先生讲中国历史‘胡化、汉化之关系’,讲唐代文化因素重于血统,是非常值得深思的问题。陈先生在《唐代政治史述论稿》及其他文章中讲了这问题,后学应该继续发挥,甚至写成大书。”（唐振常《陈寅恪先生治史方法》）

而陈寅恪说，“尽量谈心说性，兼能济世安民，天竺为体，华夏为用，退之于此奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。”（陈寅恪：《元白诗笺证稿》）此堪结论；是一个外来文化为本土之注入活力的观点。不管其到来获得如何之民间官家的佞信和歪曲，也不管他对于主体文化究竟是不是喧宾夺主；总之，外来文化之到来绝对不是做客来家，彬彬有礼之过程——后来基督教和更多西化文明之到来亦同，都是血火珍稀，野蛮文明皆备之物。至于更大范围的儒佛融合，实际上在中国不是一个看法，而是一个事实。虽然，佛之法和儒之道在政治管理和统治上，并未做到期间并进，双分天下；更多情形是，儒为治理理念，释道为退隐之，民间之，艺术之。后来的遗民和暴徒，都是秉承禅宗和道教打出旗号，率领造反的——只是造反后的招安派和抵死派，他们并未要彻底颠覆儒，而是施行儒释道合一——唯独洪秀全和毛不一样；所以，曾国藩不是抑或不只是维护异族政权，他首先是维护道统和文化；因为洪党烧书籍，毁书院，要反道统。这是曾无论如何也不能妥协的。是他的正面文化立场。所以，唐先生说，如果天国掌权，文革会早两百年。

此为一。二是，如果唐代文化启示录，是佛教和胡化的纳入和影响，则现代中国，是不是要施行基督教和普世价值的再嫁接，再融合——而改变马列主义负面融合和负面嫁接，成为新课题，新悬疑；基督教抑或天主教是不是也要和华夏文化摩宕五百年？从明朝算，也有三四百年了；快要接轨了吗？确实值得探讨！（待续）

内藤湖南和陈寅恪的“六朝隋唐论”试析

牟发松