我在前提到中国知识分子，此乃中国历史一条有力的动脉，该特别加以叙说。
中国知识分子，并非自古迄今，一成不变。但有一共同特点，厥为其始终以人文精神为指导之核心。因此一面不陷入宗教，一面也并不向自然科学深入。其知识对象集中在现实人生政治、社会、教育、文艺诸方面。其长处在精光凝聚，短处则若无横溢四射之趣。
姑置邃古以来，从春秋说起。其时文化已开，列国卿大夫如鲁之柳下惠、臧文仲、季文子、叔孙穆子，齐之管仲、晏婴，卫之蘧伯玉、史鳅，宋之公子鱼、子罕、向戍，晋之赵衰、叔向、韩宣子，楚之孙叔敖、令尹子文、郑子产、吴季札，秦之百里奚、由余，其人虽都是当时的贵族，但已成为将来中国典型学者之原始模样。他们的知识对象，已能超出天鬼神道之迷信，摆脱传统宗教气，而转重人文精神，以历史性世界性，在当时为国际性社会性为出发点。专在人生本位上讲求普遍的道德伦理规范，而推演到政治设施，决不纯粹以当时贵族阶级自身之狭隘观念自限。但他们亦决不撇开人事，一往地向广大宇宙，探索自然物理。因此他们既无西方宗教性格，亦缺乏西方科学精神，而在人文本位上，则已渐渐到达一融通开明之境界。此后战国平民学者兴起，贵族阶级突然陵替，其间并无贵族平民两阶级间之剧烈斗争，而列国封建经两三百年的过渡，即造成秦汉大一统。此等历史业绩，推溯根源，春秋时代贵族学者之气度心胸，与其学识修养之造诣，亦与有大功。不是战国推翻了春秋，乃是春秋孕育了战国。
战国学者多从平民阶级崛起，但当时距春秋不远，他们在生活上、意识上，几乎都沾染有浓厚的贵族气。他们的学术路向，依然沿袭春秋，以历史性、世界性、社会性的人文精神为出发，同时都对政治活动抱绝大兴趣。在上的贵族阶级，也多为他们开路，肯尽力吸引他们上进。他们亦几乎多以参入政治界，为发展其对人生社会之理想与抱负之当然途径。而讲学著书，乃成为其在政治上不获施展后之次一工作。孔子专意讲学著书，乃属晚年事。墨子亦毕生在列国间奔跑，所谓“孔席不暇暖，墨突不得黔”，都是忙于希求参加政治活动。孔、墨以下，此风益甚。总之，他们的精神兴趣，离不了政治。
即如庄周、老聃，最称隐沦人物，但他们著书讲学，亦对政治抱甚大注意。即算是在消极性地抨击政治，亦证明他们抛不掉政治意念。此亦在中国历史传统人文精神之陶冶下所应有。我们姑称此种意态为上倾性，因其偏向政治，而非下倾性，因其不刻意从社会下层努力。在当时，列国交通，已形成一世界型的文化氛围。如陈仲子之类，即使埋头在小区域里，终身不顾问政事，但风气所趋，大家注意他，依然使他脱不掉政治性。政治的大门已敞开，跃登政治舞台，即可对整个世界即全中国全人类作文化上之大贡献，哪得不使这一批专重人文精神的知识分子跃跃欲试？
他们的生活与意气亦甚豪放。孟子在当时，最号称不得意，但他后车数十乘，从者数百人，传食诸侯。所见如梁惠王、齐宣王，都是当时最大最有权势的王者。若肯稍稍迁就，不在理论上高悬标格，何尝不是立谈便可至卿相。在百万大军国运存亡的大战争中，一布衣学者发表一番意见，可以影响整个国际向背，如鲁仲连之义不帝秦。此种人物与意气，使后代感为可望而不可接。无怪战国一代，在中国史上，最为后代学者所想慕而乐于称道之。
我们明白了这一点，可知中国学者何以始终不走西方自然科学的道路，何以看轻了像天文、算数、医学、音乐这一类知识，只当是一技一艺，不肯潜心深究。这些，在中国学者间，只当是一种博闻之学，只在其从事更大的活动，预计对社会人生可有更广泛贡献之外，聪明心力偶有余裕，泛滥旁及。此在整个人生中，只当是一角落，一枝节。若专精于此，譬如钻牛角尖，群认为是不急之务。国家治平，经济繁荣，教化昌明，一切人文圈内事，在中国学者观念中，较之治天文、算数、医药、音乐之类，轻重缓急，不啻霄壤。因此治天文、治算数的，只转入历法方面，俾其有裨农事。如阴阳家邹衍一辈人，则把当时仅有的天文知识强挽到实际政治上应用，讲天文还是在讲政治原理，讲仁义道德，讲人文精神。至如音乐之类，在中国学者亦只当作一种人文修养，期求达到一种内心与人格上理想境界之一种工具。孔子最看重音乐，他对音乐看法即如此。放开一步，则用在人与人交际上，社会风俗陶铸上，还是一种工具，一种以人文精神为中心向往之工具。因此在中国知识界，自然科学不能成为一种独立学问。若脱离人文中心而独立，而只当是一技一艺，受人轻视，自不能有深造远至之望。
不仅自然科学为然，即论政治，在中国知识分子的理想中，亦决不该为政治而政治。政治若脱离人文中心，连一技一艺都不如。张仪、公孙衍之徒，所以为孟子极端鄙视，其意义即在此。而孔、墨、孟、荀，又将为荷??丈人及庄周之徒所诽笑，其意义也在此。当知庄周等看不起儒、墨政治活动，亦由人文中心着眼。只在其对人文整体看法与儒、墨不同，其实是仍站在人文圈内，并非站在人文圈外，根据超人文的眼光来批评。如是则级级提高，一切知识与活动，全就其对人文整体之看法，而衡量其意义与价值。因此在中国传统知识界，不仅无从事专精自然科学上一事一物之理想，并亦无对人文界专门探求某一种知识与专门从事某一种事业之理想。因任何知识与事业，仍不过为达到整个人文理想之一工具，一途径。若专一努力于某一特殊局部，将是执偏不足以概全，举一隅不知三隅反，仍落于一技一艺。而且属于自然科学之一技一艺，尚对人文整体有效用。若在人文事业中，割裂一部分专门研求，以一偏之见，孤往直前，有时反更对人文整体有害无益。
孔门弟子，如子路治兵，冉求理财，公西华办外交，皆有专长，但孔子所特别欣赏者，则为颜渊，颜渊不像是一个专才。墨家对机械制造，声光力学，都有相当造就，但墨子及墨家后起领袖，仍不专一注重在这些上。战国很有些专长人才，如白圭治水，孙吴治兵，李悝尽地力之类，但为知识界共同推尊蔚成风气者，也不是他们。当时知识界所追求，仍是关涉整个人文社会之全体性。若看准这一点，则战国知识界，虽其活动目标是上倾的，指向政治，但他们的根本动机还是社会性的，着眼在下层之全体民众。他们抱此一态度，使他们不仅为政治而政治，而是为社会而政治，为整个人文之全体性的理想而政治。因此他们都有一超越政治的立场，使他们和现实政治有时合不拢。纵使“孔席不暇暖，墨突不得黔”，孔子、墨子始终没有陷入政治圈内，常以不合自己理想条件，而从实际政治中抽身退出，再来从事讲学著书。但他们在内心想望中，仍不放弃政治，仍盼望终有一天他们的理想能在政治上实现。此种态度，即庄周、老聃亦不免。他们一样热望有一个理想政府与理想的政治领袖出现。因此战国学者，对政治理想总是积极向前，而对现实政治则常是消极不妥协，带有一种退婴性。这一意识形态直传到后代，成为中国标准知识分子一特点。
政治不是迁就现实，应付现实，而在为整个人文体系之一种积极理想作手段作工具。此一人文理想，则从人生大群世界性、社会性、历史性中，推阐寻求得来。此一精神，在春秋时代尚是朦胧不自觉的，直要到战国，始达成一种自觉境界。他们的政治理想，乃从文化理想人生理想中演出，政治只成为文化人生之一支。这一理想，纵然不能在实际政治上展布，依然可在人生文化的其他领域中表达。主要则归本于他们的个人生活，乃及家庭生活。孔子《论语》中已说：“孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政。”这是说，家庭生活亦就是政治生活，家庭理想亦就是政治理想，以其同属文化人生之一支。因此期求完成一理想人，亦可即是完成了一理想政治家，这是把政治事业融化到整个人生中而言。若单把政治从整个人生中抽出而独立化，即失却政治的本原意义。要专意做一个政治家，不一定即成为一理想人。《大学》直从诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下一以贯之，而归宿到“一是皆以修身为本 ”。庄周亦说“内圣外王之道”。内圣即是诚意、正心、修身、齐家，外王即是治国、平天下。治国、平天下，亦只在实现人生文化理想。此种理想，必先能在各个人身上实现，始可在大群人身上实现。若这一套文化理想，并不能在各个人身上实现，哪有能在大群人身上实现之理？因为大群人只是各个人之集合，没有各个人，即不会有大群人。
人生本来平等，人人都可是圣人，治国平天下之最高理想，在使人人能成圣人。换言之，在使人人到达一种理想的文化人生之最高境界。这一工夫，先从各个人自身做起，此即所谓修身，所谓挈矩之道。大方小方一切方，总是一个方，一切人总是一个人。认识一方形，可以认识一切方形。一个人的理想境界，可以是每个人的理想境界。政治事业不过在助人促成这件事，修身则是自已先完成这件事。此理论由儒家特别提出，实则墨家、道家，在此点上并不与儒家相违异。此是中国传统思想一普通大规范，个人人格必先在普通人格中规定其范畴。圣人只是一个共通范畴，一个共通典型，只是理想中的普通人格在特殊人格上之实践与表现。圣人人格即是最富共通性的人格。
根据此一观念，凡属特殊人格，凡属自成一范畴自成一典型的人格，其所含普通性愈小，即其人格之理想价值亦愈降。孔子、墨子、庄子，他们所理想的普通人格之实际内容有不同，但他们都主张寻求一理想的普通人格来实践表达特殊人格之这一根本观念，则并无二致。而此种理想的普通人格，则仍从世界性、社会性、历史性中，即人文精神中，籀绎归纳而来。此层在儒、墨、道三家亦无二致。如是，则我们要做一个理想人，并不在做一理想的特殊人，而在做一理想的普通人。理想上一最普通的人格，即是一最高人格。圣人只是人人皆可企及的一个最普通的人。因此他们从政治兴趣落实到人生兴趣上，而此一种人生兴趣，实极浓厚地带有一种宗教性。所谓宗教性者，指其认定人生价值，不属于个人，而属于全体大群。经此认定，而肯把自己个人没入在大群中，为大群而完成其个人。
至于特殊性的人格，超越大群而完成他的特殊性的个人主义，始终不为中国学者所看重，这又成为中国此下标准知识分子一特色。战国学者在理论上，自觉地为中国此下知识分子，描绘出此两特色，遂指导出中国历史文化走上一特殊的路向。

二

西汉学者，在其传统精神上，并不能违离战国，但就当时社会形势所影响于知识分子之意趣与性格上者，则显然与战国不同。战国是在列国分争中，知识分子参加政治，无一定法制一定轨辙的束缚。穿草鞋戴草笠，亦得面渴国王。立谈之顷，攫取相印如虞卿。那时不仅国王礼士，一辈贵族公子亦闻风向慕，刻意下士。当时知识分子，成千累万，冒昧走进王公大人门下作客，可以要求衣丝乘车带剑闲游的待遇。战国学者在理论上是严肃的，已是自觉性地超越了春秋时代的一辈贵族。但在生活上，是放纵的，浪漫的，豁达而无拘束的，转不像春秋时的贵族们有一传统典型。但他们虽意气高张，他们的实际生活，却依存于上层贵族，以寄生的形态而存在。他们总脱不了周游天下，朝秦暮楚，一纵一横的时代习气与时代风格。
秦汉大一统政府成立，封建贵族逐步削灭，入仕的途径只剩一条，而且有法定的顺序，谁也不得逾越违犯。于是学者气焰，无形中抑低了。此种形势，到汉武帝时代而大定。首先对此发慨叹者是东方朔。他的《答客难》说：“彼一时，此一时。”时代变了，我们的身份和机会，哪能与战国人相比？其次有扬雄，他的《解嘲》说：“当今县令不请士，郡守不迎师，群卿不揖客，将相不俛眉。”叫战国学者生在这时，他们也将感无可活动之余地。再次是班固，他的《答宾戏》说：“让我们学颜渊的箪食瓢饮，与孔子的获麟绝笔吧！至于鲁仲连虞卿之徒，那是偶然时会，哪能效法呢？”他们在心情中，尚记忆着战国的一套，但在时势上则知道学不得了。他们的生活，多半是回到农村，半耕半读。公孙弘牧豕，朱买臣樵柴，西汉读书人大抵在农作余暇中，一年三个月的冬季，聪颖特达的，自己说三冬九个月的时间就够用了。一般说来，从十五岁能识字读书到三十岁，经历十五个冬季四十五个月的长期累积，必待到三十岁始成得一通才。他们再也不想裹着粮，肩着行李，像战国游士般到处瞎闯。时代变了，他们从县学升送到国立大学。毕业后回到本乡，埋头在地方行政衙门当一小职。有成绩的，再获选拔升送中央，在王宫当一侍卫，平时在殿廷中执戟鹄立，遇皇帝出游，结队骑马随从，然后再由此转入仕途。所以西汉学者的出身，是乡村的纯朴农民，是循谨的大学生，是安分守法的公务员，是察言观色的侍卫队。如此循循娖娖，再说不上奇伟非常特达之遇。而因此却造成西汉一代敦笃、稳重、谦退、平实的风气。
但历史上的战国遗风，终于在他们脑子里忘不了。战国学者常把自己当圣人，做了圣人便该做明王。那时的国王，也真会三推四让，把至尊的宝位让给他，他亦敢老实坐下不客气。至于当王者师，做大国相，那已是等而下之了。西汉学者不然，自己地位低了，专把孔子捧得天般高，把孔子神圣化。孔子是他们的教主，他们因此也要求王者同样尊奉他们的教主。如此来把王者地位和他们拉平。学术定于一尊，亦是学术界自身要求，不是皇帝力量所能强。一到汉业中衰，皇室威信堕落，他们终于拥戴出一位学者身份的贵族来，迫汉朝把皇位禅让给王莽。那是学者气焰重张的机会，不幸其人及身而败，汉王室再起，西汉学者终于对战国士运徒作了一番憧憬。
东汉士风，又与西汉不同。王莽是太学生，汉光武还是一个太学生，这已使东汉学者在内心上发生了异常的影像。而且从西汉中晚以来，社会学风急速发展，到处结集数十乃至几百学者麇聚在一大师门下从学，是极平常事。一个大师毕生拥有上千门徒的不算奇。学者在下层社会渐渐占有地位。有些偃蹇不仕，再不想入宦途。王莽末年的龚胜，光武初年的严光，更是后代中国知识分子另成一格的两种典型人物。高尚不仕，是东汉士风一特色。
在汉武帝初兴太学时，太学生员额只定五十名，后来逐渐增加，自一百二百乃至三千人，到东汉末增到三万人。太学本身成一个大社会，近在中央政府肘腋之下，自成一个集团，自有一种势力。来学的多半是中年人，他们并不志在急于毕业谋一出路，他们只以学校当徊翔之地，遨游其间，有十年八年不离去的。太学里的言谈渐成举国舆论向导，左右影响政治。人多了，一言一动，招惹注目，风流标致，在私人生活的日常风格上，也变成观摩欣赏的集中点。
东汉学风，渐渐从宗教意识转变到艺术趣味。每一个私人生活，当作一艺术品来观摩，来欣赏。郭泰、徐稚、黄宪，举世风靡，备受倾倒。东汉学者的基本情调，还是农村的，而绚染上大都市集团社交色彩。他们没有西汉人那样醇朴厚重，也不像战国人那样飞扬活跃，他们却有春秋时代人之雍容大雅。只春秋是贵族式，或官僚式的，而东汉则成为平民式，书生式了。书生的潜势力，已在社会植根甚深，他们内心有一种高自位置，不同凡俗的直觉。他们成为书生贵族，不像战国时代平民学者之剑拔弩张，也不像西汉时代乡村学者之卑躬折节，他们的社会地位使他们蔑视政治权力，淡置一旁。那时是名胜于爵，政府的爵禄，敌不过社会的名望。君臣关系远逊于朋友。他们的人生，成为一件艺术品，却经不起风浪，耐不起战斗。政治急速腐败黑暗，社会上还有清名高节，相形之下，激成大冲突。党锢之狱，名士斲丧殆尽，而东汉也随踵灭亡。
其实那种书生贵族，不仅在学者们意识形态下养成，也在社会经济地位上平行向前。东汉末年，门第世家已露头角。因世代书生而变成了世代官宦，经过大扰乱的磨练，书生都转成了豪杰。于是三国时代又成一种特殊风格。三国俨然是一段小春秋，曹操、诸葛亮、鲁肃、周瑜，都从书生在大乱中跃登政治舞台，他们虽身踞国君、承相、元帅、外交大使之高职，依然儒雅风流，不脱书生面目。诸葛亮、司马懿在五丈原，及陆逊、羊祜的荆、襄对垒，成为历史佳话。以前只有春秋时代有此高风雅趣。整个三国人物，都不脱书生气，同时也不脱豪杰气。东汉传统的名士气，像孔融、管宁，那是名士之两型，为时势压迫，掩抑不彰。西晋局势渐定，名士传统抬头复起。此下东晋南朝，偏安江东，沿袭东汉名士一派。五胡北朝，陷落在异族统治下的知识分子，则上越三国而远接西汉。在醇朴中带豪杰气，但双方同在大门第背景下，而与两汉、三国异致。

三

门第逼窄了人的胸襟。一面使其脱离社会，觉得自己在社会上占了特殊地位。一面又使其看轻政府，觉得国不如家之重要。此种风气在东晋南朝尤为显著。北朝则处境艰困，为求保全门第，一面不得不接近下层民众扩大力量，一面不得不在政治上努力奋斗，争取安全。南方门第在优越感中带有退婴保守性，北方门第在艰危感中带有挣扎进取性。然而双方同为有门第势力之依凭，而在大动乱中，得以维护历史传统人文遗产，作成一种守先待后之强固壁垒。中国文化因南方门第之播迁，而开辟了长江以南的一片新园地。又因北方门第之困守，而保存了大河流域之旧生命。这是门第势力在历史大激荡中，作中流低柱，所不可磨灭之功绩。

远在战国时代，中国学者对人文理想，已显然划出两大分野。儒、墨比较更富上倾性，而道家庄周、老聃之一脉则转向下倾。他们想像中的归真返朴，挽回结集城市的知识分子重归农村，挽回历史潮流重返淳古。这一意向，在西汉农村学者的潜在意识中，早已埋下深根。西汉学者表面是儒家化，内心底层却有道家味。此种转换，越后越显著，东汉更是一转折点。东汉士大夫的风义节操，无宁是偏向个人主义，较重于偏向社会大群。

三国士大夫，重朋友更重于君臣。追随曹操、刘备、孙权，造成三分鼎立的，不是君臣一伦的名分，而是朋友一伦的道谊私情。诸葛亮肯为刘先主鞠躬尽瘁，固可说有汉贼不两立的政治观点，但更主要的，是为三顾草庐一段朋友间的肝胆真诚所激动。否则苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯，这是道家态度，不是儒家精神。可见三国时代依然是道家作底，儒家作面，依然沿接两汉旧轨道前进。

到两晋，此一恣态更显白了。从个人主义，开门是朋友，关门则是家族。道家思想，在西汉时是标揭黄老，到魏晋之际则标揭庄老。黄老尚带政治性，庄老则迳走上个人主义。以个人主义之内在精神，渲染上太学大规模的都市社交，便变成东汉型。渲染上黄巾、董卓之大动乱，便变成三国型。渲染上托庇在小朝廷的暂时苟安、门第鼎盛的环境下，便变成魏、晋清谈与东晋南朝型。当时的朋友，实际内心也是个人主义，门第家庭仍是个人主义。个人主义经历史文化长时期的一番洗礼，更回不到太古淳朴，却变成在个人恬退上，刻意追求一个圆满具足，外无所待的艺术性的人生。

儒、墨为社会大人群建立理想，悬为奋斗目标，明知其不可为而仍为之的一种带有宗教热忱的，这是战国精神。现在则如在波涛汹涌的海上，孤悬起一轮凄清的明月。在荆棘蔓草丛中，浇培出一枝鲜嫩美艳的花朵。把农村情味，带进繁华都市。把军国丛脞忍辱负重的艰危政府，来山林恬退化。把华贵堂皇养尊处优的安乐家庭，来自然朴素化。那是当时的大喜剧，亦可说是大悲剧。

北方门第绝无此心情，亦无此可能之环境。艺术人生不可能，逼得他们回头再转向于宗教人生。田园人生不可能，逼得他们回头再转向于政治人生。庄老避向南方，北地则仍回到孔子。他们吸集社会力量来争取政治，再凭借政治力量来争取社会。他们意想中，不可能有个人，不可能有家庭。除非在大社会中建立起一个合理政府，才能安定他们的个人与家庭。北方门第形成了另一种的淳朴，另一种的天真。南方社会在农村而园林化，北方社会则在硗确不毛的地面上来耕垦播种，在洪荒而田野化。异族统治终于推翻，隋、唐盛运终于再临，拨乱反治，否极泰来，那是北方士族的功绩。

这里有同一契机，却使南北双方的知识分子，不约而同地走向新宗教，即对印度佛教之皈依。个人主义者，则希冀一种超世宗教来逃避现实，寄托心神。集团主义者，则希冀一种超世宗教来刺激新生，恢复力量。南方以空寂精神接近佛教，北方以悲苦精神接近佛教。而其间仍有一共同趋向。佛教进入中国，依然是上倾势力胜过下倾。最要是佛教开展，急速的知识化与理论化。换言之，则是宗教而哲学化。小乘佛教在中国并不得势，而大乘宗派则风起云涌，群葩烂漫。佛教来中国，并不是直接向中国下层民众散播，中间却先经一转手，经过中国知识分子之一番沙滤作用。如是则佛教东来，自始即在中国传统文化之理性的淘炼中，移步换形，而使其走上中国化。这一点，却是那时南北双方知识分子对中国历史文化贡献了一番最伟大的功绩。这一点，值得我们特别提起，并该进一步加以更深一层的说明。

上面已说过，中国知识分子远从春秋时起，已在世界性社会性历史性里，探求一种人文精神，为其向往目标的中心。这一趋向，到战国时代而到达理智的自觉。这一精神之最大特点，即在把个人没入大群中而普遍化。知识的功能虽表现在知识分子身上，而知识的对象与其终极目标，则早已大众化。春秋时代的知识分子，虽则尽属贵族阶级，但他们的知识对象，则在普遍大众，在全人群，并没有一个特殊的阶级隔阂。

若在西方则不然，西方人对知识，似乎自始即并没有对普遍全人群而寻觅之旨趣。此因西方社会，在先本从一个支离破碎各自分开的小局面上发展。埃及、巴比伦、波斯、希腊、印度、罗马、犹太、阿拉伯，他们有各别的世界，各别的社会，各别的历史，知识对象亦遂趋于个别化。换言之，则是个性伸展，而非群体凝合。他们的人生哲学，亦各自分向各自的道路迈进。流浪诗人、运动家、音乐家、政治演说家、雕刻家、几何学者，各有各的性格，各有各的嗜好，各向各的天赋特长充分进展。五光十色，八方分驰。

照理，社会乃各个人之集合，各个人分头并进，无异是社会群体向前。然而有其不同。每条线上领导前进者，总是少数特殊分子，遗落在后追随不上的，依然混同一色，那才是社会群体之真骨干。结果诗人、运动家、音乐家、演说家、雕刻家、几何学家，只成为社会群众超越外在的欣赏对象，崇敬对象，并不即是群众之自身，并不为群众本身内在所分享，所共有。知识与理想生活成为超群体而外在，为多角形的尖锐放射。在此种社会里，必然要求一个共通的，为群众内在所公有而共享的知识体与生活理想。而此一种知识体与生活理想，亦用一种超越外在的形式而出现，是即宗教，即上帝与神。群众的共同人性，只有在上帝与神的身上反映。群众内心之共同要求，只有在上帝与神之身边获得。人生理想生活最高发展之可能，不是诗人、音乐家、雕刻家等，而是成为上帝之子与宗教信徒。必有此一对象，群众乃始各得其满足。群众在此上获得满足，却把对政治社会的共同要求冲淡了。于是特异的人才，继续伸展其特殊的个性专长，诗歌、音乐、雕刻、几何学等，依然可在多角形的尖锐放射中，各自无限向前。

西方文化依从这一条路，政治永远分崩割裂。直到最近，一个欧洲存在着几十个国家，社会永远攘夺斗争，封建主义、资本主义、共产主义，后浪逐前浪地此起彼伏。文学、艺术、科学、哲学成为一件百钠衣，须待宗教的针线来缝绽。

中国的知识对象与理想生活，很早便集中到人文整体之共同目标上。一切知识，成为此一知识之分支。一切发展，成为此一发展之阶梯。一切追求，成为此一追求之工具。成一诗人，一音乐家，只是自己个性伸展，那只是整体之一角落。只有向社会全体服务，才是人生最高天职，于是形成中国知识界之上倾性而热心政治。热心政治未必是中国知识界之堕落与羞耻。必先了解到一种附有宗教意味的关切大群体的热忱，才可了解中国先秦学者之内在动向。由此来一个一百八十度的拐弯，由治国、平天下转到正心、诚意、修身，仍不是个人主义。人皆可以为尧舜，满街都是圣人，从私人生活中反映出普遍人格，大群人生。有了圣人，即不需再有上帝。西方是人人可为上帝之信徒，中国则人人可为圣人。上帝超越外在，高高站立在人文圈子之外面。圣人则反身而内在，仍在人文圈中做一平常人。

圣的向往与崇拜，这可说是儒家精神。而道家如庄周，则认为“圣人”二字，便已容易引人入迷。容易叫人误想作圣人是高出于人人的一种超越外在。于是他高唱归真反朴，回于自然。因此中国道家的个人主义，要叫人能和光同尘，挫去个性光芒，将个人默化于大众之深渊，混茫一体，而决不是要求个性在群体中自露头角。因此，道家不称他们的理想人为圣人，而改称为真人。儒家的圣人，人人可为。而道家的真人，则自然即是，为则失之。道家不仅认为理想政治应无为，即整个理想人生还是一无为。道家所谓“内圣外王”，乃以一理想的无为人格来领导理想的无为政治。一切有为，皆从无为出，皆须在无为上建体。以无为之体，发生有为之用。那种多角形的尖锐放射，在道家理想中，不该冲出大圆外线，不该破坏此一大圆形。多角放射，应该回向此圆形中心，应该包括涵盖在此大圆形之内。

我们若把握中国传统人文精神来看道家思想，其实仍超不出儒家规范，仍在儒家立场上补缺救弊，或说是推演引伸。因此庄子心中的理想人物与理想生活，依然常提到孔子与颜渊。

我们必须把握到中国知识分子内在精神之此一最高点，才可万变不离其宗地来看中国历代知识分子之各色变相。在西方多角发展的社会里，谁也不能否认与拒绝一种关切人群大共体的宗教精神。在中国，知识对象本就以人群大共体为出发点，这在春秋战国已逐步明朗。西汉的农村学者，不免骤对大一统政府之突然成立而感到其本身之薄弱，使战国精神失却其活跃性，汉儒遂只能在各自的分职上循规蹈矩。经过王莽新政权失败，东汉知识分子对运用政治来创建理想社会实现理想人生的勇气与热忱，更痿缩了，乃回身注意到个人私生活。这是由儒转道，由孔、墨转庄、老，陷入个人主义，而又为门第与书生社会所封闭，在个人主义下逐渐昧失了对大群体之关切。

佛教东来，又是一番新刺激，对大群体共相之旧传统，因新宗教之侵入而复苏。起先用庄、老会通佛教，其次再用孔、孟会通佛教，衰弱的心脏，打进新血清，重得活力。其先如支道林、僧肇，紧接着的是慧远与竺道生。尤其是后两人指出了人人皆具佛性，人人皆可成佛之根本义。在慧远时，中国所译佛经，根本尚无此义。在生公时，先出六卷《泥洹经》，所论与此义根本相反。生公因坚持此义，致为僧界守文同人所驱斥。其后《大涅槃经》全部译出，始证生公主张之是。可见慧远、竺道生两人，根本在他们能就中国传统文化精神来读佛经，故能从佛经中籀出中国传统精神之最要义。

魏、晋、南北朝佛学上之大贡献，不仅在能把印度佛教尽量吸收。更重要的，在能加以彻底消化，接上中国传统文化，使逐渐转为我有，使在老根上发新葩。这是此一时代知识分子之绝大贡献。他们具有一番坚贞卓绝，勇猛精进，悲天悯人的绝大宗教精神。而又兼之以中国传统人文中心理智的清明性，遂造成了中国知识界前古未有之另一新典型。我们要穷究上下四千年中国知识分子之诸变态，干万不该不注意到那时几部高僧传中所搜罗的人物。

四

隋、唐时代，一面还是大门第，一面还是寺庙里的高僧们，来作知识界最高代表。汉、唐虽同样是统一昌明的大时代，但唐代知识分子的气魄意境，却显然与西汉不同。西汉知识分子从农村中来，孤寒拔起。唐代则从门第中来，都带有贵族气分。他们的家族，在政治上，社会上，远的从东汉以上，竟可推溯到五六百年，近的也百年前后，大体上联绵不绝，各有有名的家史家谱，各有绵延不绝的簪缨与绂冕与爵位光荣。而且这些地位，并不凭借政府所给的特权，如古代封建贵族般，依法世袭。他们则由各自家门的礼教，子弟的修养，每一代在政治上，社会上，学术上，文艺上，人格操守上，事业功绩上，依其自身表现而继续获得此光荣。当然也有许多特殊凭借，但在他们，总觉得这不是外在的身份，而确系内在的熏陶。因此门第的自傲，有时可以更胜过古代的贵族。皇帝的家庭，就这一点论，是远逊于许多门第的。单凭这一点门第的自尊心，使唐代知识分子远与西汉相异，亦复与东汉以下不同。
东汉名士，借社会交际朋辈名誉来与朝廷爵禄抗衡。魏、晋以下，借政权转移来巩固自身门第的地位。当时门第内心，还不免时时感到自愧。现在是门第的传袭久了，自尊掩盖过了自愧，而且门第与门第间的相互推尊，比东汉名士的孤寒地位更坚实了。不仅门第自身感到如此，即在王室亦有同感。那时王室对门第转抱有一种自卑心，即在英伟超卓的唐太宗，也还不能免。他屡次和别人斤斤计较当时社会上所定门阀高下之不平。他又曾屡议封建。有一次，正式令诸功臣世袭刺史，经长孙无忌等十四人以大义驳正而止。这不仅是唐太宗的慕古好名，实在唐太宗内心，正也感到门第有其外在客观之尊严。他直觉上感到，李家并不是独出群阀的一家，因此遂屡想到封建。我们也可说，在当时，只有经过了一番封建制度之正名定义，才可使李家皇室，再确然高出于举世尊视的那群大门第之上。这形势自然与汉高祖不同。
汉高祖在平民社会中崛起为皇帝，当时争说他是膺受天命，他也自居为天命所锺了。唐代则在门阀社会中兴起，因此只想把门阀势力稍稍就他的政权系统来加以调整。而当时诸功臣也非虚为谦抑。长孙无忌的论据，正是根据中国传统文化精神，说政治大原则在求贤共治，纵使我们一时立了功，我们子孙不必皆贤，赏了他们，害了百姓。百姓何罪？若他们还以不称职获咎，岂非自招诛戮？这是何等开明的意见！我们纵可说门第是当时变相的新封建，却不能说那时门第中人全抱封建意识。即在春秋时，那些名卿贤大夫，如上所举，也早就不能说他们只有封建意识了。因此东汉以下的新兴门第，常对政治抱消极固闭的态度。而唐代门第，则对政治转抱积极合作的态度。他们并不感到政府将会削弱门第，他们宁愿翼戴政府，拥护政府，天下清平，门第亦同享安泰之乐。这是一种大气度，这正因当时的门第，乃从社会酝酿来，不是由政治培植来。因此他们在政治上，反而常抱一种领先的姿态。他们常觉得，他们是在扶翼政府，不是在仰赖政府。
因此，西汉政治是淳朴的，循谨的，最好表现在于地方行政与下级于部。而唐代政治，则是恢宏的，阔大的，最好表现在于中央与上级大僚。唐代知识分子，在其门第的耳濡目染中，早已谙习世故，练达政事。所以一出来担当大事，都是有气有才，能实干像西汉，而局度恢伟则远胜。西汉只多贤良的地方长官，没有像样的大宰相与高级大僚，这一层比不上唐代。唐代知识分子，好发大议论，好作大计划，好摆大场面，好有大组织。汉人厚，唐人大。汉人土，唐人阔。那是他们的出身不同，背景不同，心胸气度不同，因此在政治社会上的表现也不同。
但唐代知识分子，在中国历史文化上的更大贡献，还不在政治，而转更在宗教上。要考察衡量唐代的知识分子，还应该着眼到一辈佛门弟子。人人尽知如玄奖，可不提。更要的是天台、禅、华严三宗。我们尽可说，他们已创造完成了中国文化传统下的新佛教。尤其自六祖慧能以下的禅宗，在精神上，在意态上，实可算得是一番显明的宗教革命。“我若遇如来，一棒打死，与狗子吃”，那是何等话！在后代被目为狂禅，在当时非有绝大理解，绝大胆量，不敢出此语。魏、晋以下的中国佛教徒，证明了中国知识分子，其内心实在并不是没有一番宗教的热忱。但难能可贵者，在其宗教热忱中，仍不丧失其清明之理智。而二者间又能调和得当，并行不背。若细细分说，六朝僧徒，热忱尤胜过理智。隋、唐则理智更胜过热忱。但若在其理智背后没有那一番热忱，也说不出“打死如来给狗子吃”。

我们若一读西方宗教史，尤其马丁路德宗教革命以下一段不容忍的长期大流血，回头来看中国，惊天动地翻天覆地的宗教大革命，只在寂天寞地清天宁地中轻松滑溜地进行，那是何等伟大的成绩！中国知识界，精神气魄最活跃的时代，第一自推战国诸子，第二便该轮到唐代禅门诸祖师。那是中国知识分子之又一新典型，值得后代仔细研摩，竭诚崇敬。直到宋代人还说：“儒门澹泊，豪杰多为方外收尽。”这是不错的。唐代第一流豪杰，全走进禅寺中去了。他们在文化思想上的贡献，较之同时门第在俗中人，在政治文艺诸方面的成绩，深刻伟大得多。我们若细籀禅门诸祖师的言论风采，讲堂故事，我们可以说他们实在当得起豪杰二字。唐代知识分子，全带有豪杰气。

若我们真了解佛学在唐代的风声力量，再回头看韩愈，他自比孟子，昌言辟佛，也实在真够得儒门一豪杰。那些都该在其精神气魄上来衡量，来领略。战国学者有豪杰气，三国有豪杰气，那些都是乱世豪杰，唐代则是盛世之豪杰。盛世豪杰难认，而隐藏在深山和尚寺里的豪杰更难认。慧能、马祖之类，真都是不世豪杰。没有他们，下半部中国史必然走样。那些人都有决定历史的力量，而自己却躲藏在山门里。

下半段的唐朝，在门第与禅寺之外，进士得势了。唐初门第人物，一面反对封建，一面却推行公开考试制度。谁都知道，魏晋南北朝的九品中正制是门第护符，但在门第得势时却废弃了。有人说，唐太宗曾有“天下英雄尽入彀中”之语，那是后代想当然之言，既不了解中国传统政治精神，又不了解中国知识分子传统的人文观点。拈上一句两句莫须有之话，来谈上下古今，概括历史，则真历史只有束之高阁。

进士制度在政治史上，是政权的开放，门第势力退让，引起了许多新的知识分子加进政府。那些人并不出身门第，他们事先并不了解政治，也未经传统人文深细陶冶。又不像两汉书生，在农村中过半耕半读的淳朴生活。他们又多未受国家官立学校正式教育。有些则在和尚寺寄食，准备应考。王播的饭后钟，只是其中之一例而已。

当时考试项目，又侧重诗赋浮华，最要的是读一部《文选》，所以说：“文选烂，秀才半。文选熟，秀才足。”考试制度许多手续，又折损了应考人的自尊心。他们事先要呈验履历，查勘身份。临考自备脂烛水炭，朝铺餐器，肩荷手携，听候点名，挤进芦棚，草席铺地，种种手续，免不了衙门吏胥之轻慢。他们还得奔走达官贵人之门，求取声誉。一旦名列金榜，便觉富贵在望，又不免大开宴会，招妓侑酒，欢呼若狂。如此人才，待他掌握政权，他仍只记得“灞桥风雪在驴子背上寻觅诗句 ”的旧习采，那已算是好进士。所以进士轻薄，成为晚唐社会及政治上一大恶态。

他们有西汉人的自卑心理，而没有西汉人的淳朴。有东汉人结党聚朋的交游声势，而不像东汉人那样尊尚名节。有像南北朝以下门第子弟的富贵机会，却又没有门第子弟的一番礼教素养与政治常识。有像战国游士平地登青云的梦境，又没有战国游士藐大人贱王侯的气魄。他们黄卷青灯，尝过和尚般的清苦生活，但又没有和尚们的宗教精神与哲学思想。这一风气，直传下来，实在是引起了中国知识界一大堕落。科举制度，就政治制度论，未可厚非，但流弊所至，实是大堪诟病。在唐代，不断有人反对此制度，不断有人策划改变。但大体论，此一制度总在求开放政权，选拔贤才。一时改不了，而唐代政府，则在这一辈轻薄进士的手里断送了。

五

北宋开始，门第已不存在，和尚寺也衰落了，搜罗不到人才。禅宗的新宗教，不啻叫人回头，由真返俗。而进士轻薄，终于担当不了天下大事。在这情形下，须待北宋知识分子再来打开新风气，寻觅新生命。书院讲学，由此酝酿。他们要把和尚寺里的宗教精神，正式转移到现实社会。要把清净寂灭究竟涅槃的最高出世观念，正式转变成修身、齐家、治国、平天下的中国传统人文中心的旧理想。唐代禅宗诸祖师，只在佛教教理方面翻一身，先为宋人开路。至于正式离开和尚寺，回头再走进政治社会现实人生的圈子，而仍须不放弃那一段对大群关切的宗教热忱，又须在理论上彻底破坏他们的，建立我们的，拔赵帜，立汉赤帜，那是宋儒当前第一工作。那是一番够艰巨，够深细的工作呀！

其次，他们要把社会自由教育来代替南北朝、隋、唐的门第教育，一面又督促政府公家来兴办学校。一时各地书院学校风起云涌。但重要的不在经费之筹措，房舍之兴建，书籍之置备。而更要的是师资，须在人格上作榜样，风度上作熏陶，学术思想上作具体的领导。这样，则公立学校到底不如书院，私人讲学遂变成宋代一大运动。那些私人，不能凭借政府，免得受牵制而官僚化。社会上又没有大贵族大门第大资力之援助，他们又要脱化宗教形式，不像寺庙僧侣，可以一呼而集，上得政府下获社会群众之合力撑持。他们着眼在文化上，对上面总带有反政府的姿态，对下面又走了反宗教的道路，置身夹缝里，这又是一件绝大艰苦事。

当时考试制度继续存在，而且在继续发展，一辈知识分子，还是一心一意学诗赋，博官禄。清高的鄙弃那些，则仍想走进和尚寺去寻求究竟人生。宋儒八方为敌，要在政治的宗教的引诱中，带人走上一新路。他们排斥佛教，但仍要有佛教普渡众生的牺牲精神。他们反抗政治，但仍要自己走进政治来完成他们治国平天下的大抱负。范仲淹为秀才时，即以天下为己任，“先天下之忧而优，后天下之乐而乐”，他是开这一时代新风气的标准人物。他们总想运用新政治来完成新宗教，这显然是战国儒家精神之复活。

但社会背景逼得他们有一些像东汉，他们依仗的是书生们的社交团体，要把社会名教高驾在朝廷官爵之上。又使他们有一些像魏、晋以下的和尚们，皇帝也该学道修德，因此皇帝也该做我们的学生。臣对君有敬礼，学生对先生亦有敬礼。王荆公、程伊川做经筵讲官，都曾为此力争，要皇帝正式低头来尊师重道。他们推敬西汉的淳朴，却看不起西汉人的自卑态度。他们也不肯像西汉般把孔子来神化。他们要高自位置，超越在皇帝政府政治权位之上，但他们没有门第凭借，又不肯采取佛教出世态度，尔为尔，我为我，严格与政治割席分疆。在他们则只想把人文中心的“道理”二字来说服上下。西汉淳朴，东汉清高，唐人阔达，而宋人则成其为严肃。他们的过分严肃处，让后人听到道学先生一称呼，便想缘他们不近人情。但他们毕竟有他们的精神，此后直到清代，七八百年，中国的政治和社会，毕竟端赖此种精神来支撑。

中国列朝尚士之风，最著者，前有东汉，继为北宋。光武帝以太学生复兴汉业，一时同学多相从开国。北宋则承五代后，君臣跋扈，宋太祖亦以一军人黄袍加身。及登天子位，即罢免军权，而竭意提倡尊士之风。但东汉与北宋之士风，均不看重尊王大义。东汉则有党锢之狱，而北宋则庆历熙宁两度新政，皆遭群士反对，造成混乱局面，以至亡国。周濂溪乃参酌佛教提倡新儒学，以寻孔颜乐处，教导二程兄弟。孔子告颜渊：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”而濂溪所谓之孔颜乐处，则惟在其舍之则藏一面。及后二程乃以书院讲学不务仕进。即张横渠虽曰：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，以此作号召。然其所谓往圣之绝学，亦主退隐在野，不主贵达在朝。南宋朱子继之，亦以一延平县丞退隐求寺禄以在野进修为重，年老始出仕，终亦与伊川同以伪学受朝廷之禁锢。但其学风乃得大用于元代。明兴，废宰相，方孝孺受十族之诛，一时士风亦群趋在野，志不在朝。阳明以犯法朝廷远贬龙场驿，得悟传道。其弟子王龙溪、王心斋，二王之学，不考试，不进仕，在野讲学，可为其代表。顾、高东林讲学，以士人不应置身政事外，力斥其弊。然明代亦以东林之党祸而亡。明遗民在清初为顾亭林、黄梨洲、王船山、李二曲之徒，可谓维系吾中华民族之文化生命于亡国之余，其功至今而不绝。亦可谓吾中华民族之命脉，孔子振之于其前，濂溪承之于其后。孔子主进退用藏，执两用中。而濂溪则退藏乃其常，进用转为其变。此则中国两千五百年以来，士风一趋势之大体可指者。

蒙古的狂风暴雨卷进中国，书生的道理和他们讲不通，对付文化浅演民族，还得靠宗教。佛教复兴之外，在北方又新兴一种新道教即全真教。由于邱长春们七真人的掩护，救了北方中国的万千生命，亦绵延了传统文化之一脉生机。当时儒生被看成与丐为伍，最宽大是把他们当和尚道士看待，躲在社会一角落，预闻不到政治，占不到社会中心领导的地位。那时的知识分子，在此形势下，却获得意外发展。诗文、戏曲、小说、艺术、字画、园林堆造、医药、算数、历法、工程、水利、机械制造，多方面地分途迈进。有些走进衙门做书记文案，有些从事田亩商贩，改营生产。元代的中国社会实在走上了一变型。若蒙古政权能维持较久，中国或许也像西方般，能演成多角形的尖锐放射，或许能把宗教、文艺、政治、经济，各作割裂分歧地进趋。幸而是，不到百年，蒙古政权崩溃，民族革命之洪涛，叫中国人重来恢复汉、唐衣冠。于是明代的书生，又回到唐、宋旧轨。

明代理学家，还是宋人格调，但明代毕竟和宋代不同。第一是社会物力厚，第二是沿接元代以来社会的贫富不均，虽不能像南北朝、隋、唐的门第，然明代书生家庭较宋代豪富得多。尤其是江南，家中奴仆成群，一百两百不足奇。科举制度又变了，一成进士，（此非唐宋之进士，唐宋进士，只如明代之举人。）例不为小官，飞黄腾达，成为政治上的骄子。因此明代知识分子也多带豪杰气，与其说像宋代，宁说是更像唐代。影响到当时的学术空气。若把朱晦庵比释氏中之慧远、竺道生，则王阳明是宗门祖师慧能与马祖。阳明门下龙溪、泰州，更豪放。大江南北，遍立讲台，男女老幼，樵子陶匠，贩夫走卒，不识字人，按期集会，一样听讲。一席话可以点铁成金，人人是圣人。他们不向上倾，走政治路线，讲治国平天下。却向下倾，走社会路线，专讲正心与诚意。良知之学，本是一套大众哲学、平民哲学。泰州、龙溪更进一步，一意致力社会活动，那是大可注意事。那是中国传统知识分子的又一新形态。

或许战国墨家一派曾有此姿态。儒家正式走这条路，不得不说到明代的王学良知派开始。向上远溯，则南宋陆象山已见此端倪。这一风格，不从儒家来，实从释氏来。冲淡了儒家传统之政治性，渗进了佛教传统之社会性。此一转向，值得特别提出。但这一风格，由慧能、马祖在禅寺讲堂上来完成宗教革命，那是一篇反面文章，容易做得出色。现在要从事社会教育，转成正面文章，而仍用禅宗旧格套，便难免有流弊。流弊所锺，最先仍在知识分子之自身。于是李卓吾之类，流入狂怪，遭受诟厉，在当时确实不免有许多坏影响。但这一条路，总不失为是一条新路。自唐以后的中国社会，早和战国不同，下倾的影响，早比上倾更重要。泰州、龙溪讲学纵多歧趋，若能照此精神继续向前，定可走出一条康庄大道。惜乎明代此后没有人好好地承续走这条路。

明中叶以后，科举制度里的八股文开始了，那才是一条死路，可以葬送此下三四百年的学术生命。因于良知狂禅学派之流弊，而激起东林讲学，因于八股文之流毒，而激起明、清之际博学鸿词的考证学派。博学鸿词一名，乃清政府所倡立。但那些晚明遗老，纵使不受此徽号，他们却实在当之无愧。中国学风，在东汉，在两宋，都有以学术凌驾政治的意向，东林则承此统绪。南北朝、隋、唐佛学，借宗教来避开政治。良知学派泰州、龙溪两支，则染此遗风。

中国是一个广土众民的大国，从下层社会影响到政治，总不如从上层政治影响到社会，更易有效，至少是更应尽先着力。上层政治摇动，理想社会不易产生。东林虽在野讲学，但他们精神上，更接近战国以来传统的上倾型，不忘政治。然而东汉党锢，两宋伪学，晚明党社，终于扭不转政治黑暗而失败。像战国，像西汉，像唐代门第，都是知识分子直接参加政治，掌握到实际政权而使时运光昌。

两汉的缺点，是平民社会知识分子，骤遇到大一统政权之建立而相形见绌，不免带有内心怯弱的自卑感。那时的对抗形势，是皇室（包括外戚宦官）与知识分子之对抗。唐代之牛李党争，则是门第与科举进士之分朋角逐。两宋晚明已无门第，乃是书院讲学派与科举禄利之对抗。换言之，唐、宋、明三代的政治实权，实际都已操在平民社会知识分子手里。而平民社会的知识分子中，又自分门庭。一派是沿袭传统精神，期以政治来推进社会的真士。另一派是专注意在凭借科举制度，混进政治界，仅图攫取爵位的假士。在此对抗下，假士可以不择手段而获胜，真士则另有一套高尚其事不仕王侯的传统潜流，反身到社会下层去用力。这在东汉、两宋、明代都有此倾向。只唐代门第，其自身先己与社会下层有了一层隔膜，失败了则一无翻身。另一条路，则退身躲入佛教寺庙里去。元代佛教变质，全真教即在北方广泛流行，亦是此故。

再总括言之，东汉以下知识分子之躲避藏身处在门第，南北朝以下在佛寺，宋、明则在书院。书院最无真实力量，因此蔡京、韩侘胄、张居正、魏忠资，都能随便把他们摧残了。但摧残知识分子的，还须凭借另一批知识分子。此因唐代以下，推行科举制度，政权急剧开放，而作育人才的教育机关，不能相随并进。如是则开放政权，转为引诱了假士，来阻碍真士所理想的前程。若明白了这一大趋势，则泰州、龙溪一派，正可与东林复社相得益彰。若此下的知识分子能沿接晚明，仍走这两条路，未始非中道而立，可进可退的，依然可在政治社会上发生相当的力量。不幸而满清政权把这两条路都给堵塞了。

六

清代学风的新趋势，集中到博学派。他们注意在以往历史文献中发掘实学，却疏忽了在当前现实社会中培植活人。满清政权不断高压，书院讲学精神再难复兴，而反政府的潜流，则仍隐藏在博学派之内心。晚明遗老都尚注意政治社会一切问题，求在过去历史中诊察利病，定新方案，期待兴王。不幸而他们的理想时期，迟不出现，渐渐此希望黯澹迷糊，博学派遂转以古经籍之研索为对象。校勘、训诂、考订，说是实事求是。但此实事，已不是现实人生中事，而只转向故纸堆中做蠹鱼生活。他们所标揭的是反宋尊汉。但汉儒所重在通经达用，神化孔子，来争取政治领导地位。清儒则无此兴会。朝廷功令，对古经籍根据宋儒解释。清儒从校勘、训诂、考订各方面排击宋儒。反宋无异在反政府、反功令，但其能事亦到此而止。他们的反政府，已避开了现实政治，最多不曲学阿世，却不能正学以言。他们的正学以言，则只在校勘、训诂、考订上，再不在治国平天下的当前具体事情上。
以前东汉太学生，以清议来反对当时官立博士派的章句之学。现在清儒，则转用汉博士章句之学，来反对朝廷科举功令。他们的治学精神，其实有些近似元代，都在钻牛角尖，走向一角落，远离人生，逃避政治社会之现实中心。近人推崇清儒治学方法，认为接近西方科学精神，但他们已远离中国传统知识分子之旧路向。看轻了政治、社会、历史、宗教等实际人生，而偏向于纯文字的书本之学。换言之，则是脱离了人文中心，仅限在故纸堆中书本上，为学术而学术了。他们不想作相与作师，不在现世活人身上打主意，不关切人群大共体，他们只把兴趣集中在几本遥远陈古的书籍上，他们遂真成为一些书生与学者。他们不注意人人可为圣人的活教训，他们只想教人能读圣人书。而其读圣人书，亦不重在通大义，辨真理，而重在其版本字句，声音训话，事物考证。总之是避免了以人文作中心。汉儒把圣人神化，清儒则把圣人书本化。近人又说清代学术相似于西方之文艺复兴，此语绝不得清儒之真相。若强要我们以西方文艺复兴相比拟，则该是宋儒，非清濡。这一风气，到道咸后，清政权将次崩溃时才变。
阮元是清代乾嘉学派博闻考证之学一员押阵的大将。他晚年提出《资治通鉴》《文献通考》二书，称之为二通。他说：读书不读此两部，即不得为通儒。学问不学此两种，即不得为通学。他的眼光从经典转移到历史，这便转向政治性社会性之现实人群上来了。但大体上，他们依然在反宋，因此不能有中国传统知识分子向来关切大群共体之一番宗教精神。从阮元再转出龚自珍，依次到康有为，重新想把孔子神化，再要把神化的孔子来争取政治领导，此一转才像真接近西汉。但西汉学者来自农村，过的是农村淳朴生活，又多从下层政治实际事务中磨练。清儒则近似明代人，生活多半都市化，一得进士，在政治上即成骄子，根柢不能像汉人之淳朴笃厚。而神化孔子为宗师，于是在学术界形成一新风气，非怪诞，即狂放。龚自珍成为道咸以下知识分子一惊动慕效的对象，康有为则直率以圣人自居，怪诞狂放，相习成风。只有江忠源、曾国藩、胡林翼、罗泽南，在清代汉学空气比较不浓厚的湖南出现，他们有意提倡宋学，但又卷入军事生活。江、胡、罗诸人都早死，只留曾国藩，亦老于军旅，在学术界又以桐城派古文自限，沉潜不深，影响不大。晚清学术界，实在未能迎接着后来的新时代，而预作一些准备与基础。
换言之，此下的新时代，实在全都是外面之冲荡，而并不由内在所孕育。因此辛亥革命，只革了清代传统政权之命。而此二百四十年的清代政权，却也早已先革了中国传统知识分子之命。于是辛亥以后，中国知识分子急切从故纸堆中钻出，又落进狂放怪诞路径，一时摸不到头脑，而西方知识新潮流已如狂涛般卷来，没有大力量，无法引归己有。于是在此短时期中，因无新学术，遂无新人才。因无新人才，遂亦无法应付此新局面。只想凭空搭起一政治的新架子，无栋梁，无柱石，这架子又如何搭得成？
辛亥以后，一时风气，人人提倡新学，又人人自期为新人。旧的接不上气，譬如一老树，把来腰斩了，生机不续。若要接枝，也须接在老根上。现在是狠心在做掘根工作。政治革命之后，高喊文化革命。文化革命之不足，再接着高喊社会革命，他们想，必要把旧的连根挖尽，才好另栽新的。这是辛亥以来四十年中国知识界之大蕲向。不幸四十年来的努力，抵不过二千年的潜存文化。这一蕲向，只如披上一件新的外衣，却没有换掉那个旧的躯壳。
让我举出一个最显著的例，试问这四十年来的知识分子，哪一个能忘情政治？哪一个肯毕生埋头在学术界？偶一有之，那是凤毛麟角。如王国维，如欧阳竟无，那仍是乾嘉传统，都不是站在人群社会中心，当路而立的，对社会依然说不上有大影响。其他人人慕想西化，却又很少真实西化的学者。他们先不肯死心塌地做翻译工作。惟一例外是严复，毕生尽瘁译事，不轻自著作。但到后，还不免被卷入政治漩涡。其次是不肯专就西方学术中一家一派笃信好学，谨守绳尺，不逾规矩。当知创造难，学习亦不易。学习一家一派已难，若要上自希腊，下至近代，综括西欧，古今各国，撷其菁英，揽其会通，那就更不容易了。
若中国真要学西方，诚心求西化，魏、晋、南北朝、隋、唐的高僧们，应该是一好榜样。须笃信、好学、守死、善道才始是。非守死节证其不好学，亦即证其不笃信，如此又何能善道？中国四十年西化无成绩，这是知识分子的罪过。高谈西化而负时望者，实际都在想做慧能马祖，不肯先做道安、僧肇、慧远、竺道生。先不肯低头做西方一弟子、一信徒，却早想昂首做中国一大师、一教主，这依然是道咸以下狂放未尽。龚定庵诗：“但开风气不为师”，一百年来，多在想开风气。他们自负是学习西方的启蒙运动，却把中国二千年学术文化，当作一野蛮、一童蒙看。他们不肯真心学佛，只借仗释迦来骂孔子老聃。不肯先做一真实的学者，老实退处社会一角落，像西方学人那样分头并进，多角放射。却早自居为政治社会之领导中心，先自认为是新道统。道统建立，岂是如此般容易？
若论真肯认定一家一派学西方的，平心而论，则只有今天的共产党，但他们也只肯学列宁、斯大林，并不肯学马克思、恩格斯。他们所毕心尽力的仍在政治，不在学术思想。
从前中国知识分子，常想用学术来领导政治，这四十年来的新知识分子，则只想凭借政治来操纵学术。从这一点讲，即从其最好处说，今天中国的知识分子，依然未脱中国自己传统文化之内在束缚，依然是在上倾，非下倾，依然在争取政治领导权，依然是高唱治国平天下精神。在西方，科学、宗教、哲学、艺术分门别类，各务专长。一到中国，却混成一大洪流，便成为推翻旧传统、推翻旧文化、创造新政治、建立新社会一呼号。如是则一切一切，全成了高谈狂论。若不说是高谈狂论，则应该是一种伟大的精神之表现。但此一种伟大精神，至少必须含有一种宗教性的热忱，即对社会大群体之关切心。而此四十年来，中国知识分子不幸所最缺乏者正在此。沿袭清代，菲薄宋儒，高呼打倒孔家店，摹效西方，提倡个人自由，却不肯诚心接受基督教。竭力想把中国变成一多角形尖锐放射的西方社会，却留下了一大缺洞，没有照顾到社会下层之大整体。
近代中国人之崇慕西化，而最后则终止于马、恩、列、斯之共产主义，统一全中国，迄今已达于三十年一世之上，此亦有其理由，可资阐说者。
西方政教分，先自希腊罗马，下迄近代，凡属政治方面，全在分裂争夺之状态中，无以自逃。其统一趋势，则只有宗教方面。但耶稣乃犹太人，西欧诸民族之能分不能合，亦由此可见。马克思亦犹太人，虽主张唯物，不信耶教，但其共产主义，实亦超乎国界，盈天下人类而归之一途，不啻一变相之宗教。此惟犹太人有之，而为西欧人所不能有。列宁用之作革命之号召，但迄今苏维埃仍不能脱其欧洲人帝国主义之传统。惟共产主义究有一种世界性，一种万国一体性，即有其一种人类大群之共同性，则实远超于欧洲人近代商业资本性之上，而更见其有广大共通之一面。此则显然无足疑者。
近代中国虽竞慕西化，有“赛先生”“德先生”之号召，但其风只在北平，而当时南京中央大学，即有《学衡杂志》起而反对，乃颇以中国传统文化自尊自守。此亦断然不可否认一现象。共产党又迎合社会多数，遂易一时成功。抑且在当时之西方人，终亦以中国之共产化不失为西化之一端，乃从旁赞助，美国人即为其最显著之一例。苏俄势力自西方再度东侵，外蒙古自主独立，关外三省乃及朝鲜半岛之北部，全归苏俄势力范围，此皆出美国人主张。当时美国人虽与中华民国同抗日本，但一则中国兵力弱，不如苏俄之可恃。再则中国究是东方黄种人，与苏俄之同为西方白种人者究有别。美国人不惜用大力引进苏俄，使得重返东方，史迹鲜明，尽人可知。民主政治与极权政治，资本主义与共产主义，以民族血统之更大分别言，实为一小分别。而黄色人种与白色人种之相异，则为一大分别。此以近代美国人心理言，已有显证。
我们再把最善意的看法来看中国共产党，可说他们已把马克思唯物史观与共产主义当作一种宗教信仰，由此激发了中国近代知识分子对社会大群体之关切，由此得到隐藏在其内心深微处一种宗教要求之变相满足。但中国果能继续此一趋向，则中国自将完全走上苏维埃化，而非完全西方化。苏维埃实是近代西方文化一大反动。此四十年来，中国知识分子尽力提倡西化，而结果却走上了对西化之激剧反动。此一转变，只可说依然是中国传统文化之内在要求在背后作梗。我们必先认识此一意义，乃可再进一步来推论中国之是否果能化成苏维埃。
余尝谓西方人没有中国传统之天下观，即人类相处之道义观与伦理观。西方之共产主义则为唯物的，仅重血气外向的人生，不近中国传统心性内向的人生，其间有一大区别，而中国人乃不自知。故中国而共产化，其摧残中国传统文化乃益甚。由唯心转而为唯物，较新文化运动之排斥西方耶教，为更趋于唯物化，此则距中国人自己传统为更远。而中国人苦于不自知，此尤大堪磋叹了。中国传统文化精神，正在由个性人格中反映出普遍人格，此即人人皆可为尧舜，人人皆可成佛之传统信仰。此一信仰建基于儒家之性善论。道家虽不明白提倡性善论，但其内在倾向依然主张人性善，故以归真反朴回向自然为理想。从竺道生到慧能的佛学，主张人人皆具佛性，仍是中国传统变相的性善论。耶稣教在中国不能像佛教般广深传布，其惟一症结，即在性善性恶两观念之极端冲突下受阻碍。马克思唯物史观与阶级斗争，则仍由西方传统性恶观点下演出。否则一切人生，决不致专为物质生活所操纵。一切意识，决不致专为阶级立场所决定。一切历史进步，决不致专由阶级斗争而完成。
耶教的性恶观念尚有上帝作调剂，马克思唯物史观乃始为彻头彻尾之性恶论。耶教上帝关切全人类每一个人之整个人生，马克思共产主义最多只关切到某一个阶级的物质生活。马克思只讨论经济，不讨论灵魂，因此共产主义在西方，便断不能与耶教并存。信仰马氏，必先推翻耶稣。而中国传统文化，则正因其不能接受耶稣，而可断其更不能接受马克思。若要共产主义在中国生根，则势非彻底推翻中国传统文化不为功。此四十年来的中国知识界，正在此一目标下努力，早已为共产主义披荆斩棘，导其先路。所不幸者，则如上文所分析，中国近代之不能彻底西化而转向苏联，其背后仍系中国传统文化之潜势力在暗地操纵。
这里再该提起耶稣教在西方整个文化系统中之地位与功用。西方文化体系，若专就外形看，显属一种多角性的尖锐放射。而每一角度之放射指向，都见其世俗欲极强烈，权力追求之意志极执着，个性上之自我肯定极坚决。只有耶稣教教人超越现世，转向上帝，再回头来把博爱牺牲精神冲淡实际人生中种种冲突，而作成了那一个多角形的文化体系中之相互融和，与最高调协之核心。若在西方文化中抽去耶稣教，则必然会全体变形，成为矛戟森然，到处只是唯物与斗争之一个人类修罗场。中国人在其自己文化之潜意识下，用另一眼光来看耶稣教，既己把它拒绝，而在其自己传统文化中本所蕴藏的一种人文中心的宗教热忱，即对于社会大群体之关切心，却又经此三百年来之学术转向而迹近于遗忘。如是则近代中国知识分子，自外言之，已不能有超越现实，而作高一级的向往之精神表现。自内言之，又不能超越小我，牺牲个人，对社会大群体生关切。在此情形下，其先对西方文化，因其对于自己传统的模糊观念而存一种鄙夷轻视的心理，其次又迫于现实利害之权衡而转身接受。无论其拒其受，其对西方文化，总是涉其浅，未历其深，遇其害，不获其利。
若西方之宗教信仰，乃始涉及人生之内心深处。中国人所谓仁、义、礼、智、信，礼与信皆指内心言。西方宗教亦可谓别有其一番礼与信。至于科学与民主，则无内心可言。近人如梁任公以中国重礼治与西方重法治相对，此可谓深得文化分别之大旨所在。法治重外在刑法，其主要在多数意向。而多数人则多重外物，不知重内心。然而人生所遇外物则多变，惟心性乃属天生，乃有常可循。中国文化之相传五千年以达今日者，主要乃在此。
五四运动时所对西方文化之认识，亦只提出民主政治与科学两项，并又鲜明揭起反宗教的旗帜。但在西方文化，苟无耶稣教，民主政治只像在对人争权，科学只像在对物争利，一切全落在物质与权利上，全成为一种斗争性，全是功利色彩，循是演进，则自然会走向马克思。而自己传统文化，又一时急切摆脱不掉，菁华丢了，糟粕还存。民主政治与科学精神在此潮流下全会变质，于是政治高于一切，一面还是人文中心，而一面走向极端的性恶论。
中国当前知识分子，论其文化传统，本已学绝道丧，死生绝续，不容一线。经历了满清政权两百四十年的传袭，中国传统精神，早已纸片化了。而就其所处身的社会立场言，则又单薄得可怜。两汉有地方察举，魏、晋、南北朝有门第，隋、唐以下有公开考试，传统政治下有铨叙与监察制度，都使他们一面有所倚仗，一面有所顾忌。从倚仗中得心安，从顾忌中得使心不放。中人以下也可循此轨辙，幸无大过。而农村经济之淡泊安定，又是中国传统知识分子最后一退步。
近百年来，政体急剧转变，社会经济亦同时变形。以前知识分子之安身处，现在则一切皆无，于是使其内心空怯，而又无所忌惮。而近代中国知识分子之新出身，则又是古无前例，完全走上以外国留学为惟一的门径。一批批的青年，在本国并未受有相当基础的教育，即便送往国外。试问举世间，哪一个国家，了解得中国？又是哪一个国家，真肯关心为中国特地训练一辈合适中国应用的知识与人才？他们走进每一个国家，选定每一门课程，互不相关地在仓促的三四年五六年间浅尝速化，四面八方，学成归来。了解不同，想像不同，传统不同，现状不同，拼凑安排，如何是好？各国间的政俗渊微，本原沿革，在他们是茫然的。本国的传统大体，利病委曲，在他们则更是茫然的。结果都会感得所学非所用。激进的，增加他们对本国一切的憎厌和仇恨。无所谓的，则留学外国变成变相的科举。洋翰林，洋八股，虽谑而允，受之不愧。中国传统知识分子，自唐以下，虽都参加科举，却并不从科举中养出，现在则完全托由在外国代办新科举的制度下，来希冀新中国的理想新人才。
理想是一件百衲衣，人才也是一件百衲衣，这须待自己手里针线来缝绽。哪一条针线不在手，一切新风气、新理论、新知识，正面都会合在对中国自己固有的排斥与咒诅，反面则用来作为各自私生活私奔竞的敲门砖与护身符。中国当前的知识分子，遭遇是艰苦的，职责是重大的，凭借是单薄的，培养是轻忽的。结果使国内对国外归来者失望，国外归来者也同样对国内的失望。憎厌中国，渐渐会转变成僧厌西方。
然而我们却无所用其愤慨，也无所用其悲观。中国将仍还是一中国，中国的知识分子，将仍还成其为中国的知识分子。有了新的中国知识分子，不怕会没有新中国。最要关键所在，仍在知识分子内在自身一种精神上之觉醒，一种传统人文中心宗教性的热忱之复活，此则端在知识分子之自身努力。一切外在坏境，全可迎刃而解。若我们肯回溯两千年来中国传统知识分子之深厚蕴积，与其应变多方，若我们肯承认中国传统文化有其自身之独特价值，则这一番精神之复活，似乎已到山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村的时候了。风雨如晦，鸡鸣不已，新中国的知识分子呀！起舞吧！起舞！

 

——《国史新论》摘要——

zt风华绝代的民国第一奇女子吕碧城
 

    

 

 

 

      冠盖群芳、风华绝代的吕碧城，堪称民国第一奇女子，其一生颇为传奇：身为红粉，而有巾帼女豪之誉，一生伤怀国是，关怀民瘼，痛恨黑暗，同情弱小，又倡导佛学菩提，力主护生。她不仅是“近三百年来最后一位女词人”、诗人，政论家、社会活动家、资本家，还是中国第一位女性撰稿人，中国新闻史上第一个女编辑，中国第一位动物保护主义者，中国女权运动的首倡者、中国女子教育的先驱者……时人写诗赞曰：“绛帷独拥人争羡，到处咸推吕碧城。”
    
    　　凤毛麟角之才女
    
    　　吕碧城，一名兰清，字遁夫，号明因、宝莲居士。安徽旌德县人，生于清光绪九年(1883年)。父亲吕凤岐乃光绪三年丁丑科进士及第，曾任国史馆协修、玉牒纂修、山西学政等。家有藏书三万卷，诗书自可育人。书香之家的熏陶，使吕碧城聪颖而早慧：“自幼即有才藻名，工诗文，善丹青，能治印，并娴音律，词尤著称于世，每有词作问世，远近争相传诵。”
    
    　　吕碧城不仅是大才女，而且是大美人。从时人赠她的“天然眉目含英气，到处湖山养性灵”以及“冰雪聪明芙蓉色”等诗句里，我们也可看出她的美貌来。今传有其照片多帧，着装为欧式衣裙、胸绣孔雀翎、头戴翠羽，风姿绰约，娟秀妩媚，美丽可人。现代著名女作家苏雪林曾誉其为“美艳有如仙子”。
    
    　　吕碧城12岁时，诗词书画的造诣就已很高了。这一年她写了这样一首词：
    
    　　“绿蚁浮春，玉龙回雪，谁识隐娘微旨？夜雨谈兵，春风说剑，冲天美人虹起。把无限时恨，都消樽里。君未知？是天生粉荆脂聂，试凌波微步寒生易水。浸把木兰花，谈认作等闲红紫。辽海功名，恨不到青闺儿女，剩一腔毫兴，写入丹青闲寄。”
    
    　　当有人告诉当时的“诗论大家”樊增祥(和吕碧城父亲是同年进士，曾任两江总督)，这是一个12岁少女的作品时，他惊讶得半天说不出话来，断不敢相信“夜雨谈兵，春风说剑”，如此荡气回肠的词章竟出自一个小女孩之手！樊增祥后来曾编辑出版吕碧城诗词，极为喜欢吕碧城的一首《浪淘沙》：“寒意透云帱，宝篆烟浮。夜深听雨小红楼。姹紫嫣红零落否？人替花愁。临远怕凝眸，草腻波柔。隔帘咫尺是西洲。来日送春兼送别，花替人愁。”并在这首词旁批曰：“漱玉(李清照曾著有《漱玉词》)犹当避席，断肠集(宋代著名才女朱淑真词集名)勿论矣。”
    
    　　吕碧城著有《信芳集》、《晓珠集》、《雪绘词》、《香光小录》等十几本诗词集，其代表作被近代词学理论家龙榆生收入《近三百年名家词选》，称之为“近三百年来最后一位女词人”、“凤毛麟角之才女”。吕碧城的诗词文风唯美、超越、冷艳，以超越时俗的激情与识见融入丰饶瑰丽的意象，以一支饱含时代风云、欧风美雨之生花妙笔，写尽了鲜活的风光事物，如：火山、雪湖、冰河、铁塔、网桥、电缆、飞艇、木棉、旭日、海涛、日落、自由女神，乃至胶鞋、雨衣、冰淇淋……使词这一文学样式走出旧日儿女私情、风花雪月、伤春哀怨、身世感怀、闺阁情丝等局限，从而开创了波澜壮阔、奇妙多姿的新境界。
    吕碧城9岁时便与同邑一汪姓乡绅之子订婚。13岁那年，她的家庭发生了重大变故，父亲病逝，因无子嗣，全部家产被族人霸占，并唆使匪徒将母亲严氏强行幽禁。小小的吕碧城挑起重担，给父亲的朋友和学生写信，四处求人告援，其中包括时任江宁布政使、两江总督的樊增祥。一时间各种压力纷纷来到安徽的各级政府，官员们不敢怠慢，囚禁多时的母亲得以脱险。但碧城“夫家”却起了戒心：她小小年纪就有如此能量，这样的媳妇日后过了门恐怕难以管教，于是提出退婚。吕家自此劫难后门衰祚薄，孤儿寡母，势单力薄。那时女子订婚身不由己，而被退婚则视为奇耻大辱。这段痛苦的经历，在碧城幼小的心里留下了刻骨铭心的烙印，成为她终生难以抚平的创伤，自此萌发了对封建制度的无比痛恨。
    
    　　连遭失夫与女儿被退婚的双重打击后，生活无着落，吕碧城的母亲便带着4个尚未成年的女儿，投奔于塘沽任盐课司大使(盐场总管，八品官，不是盐运使)的舅父严凤笙，开始寄人篱下的生活。1903年春，戊戌变法深入人心，维新思想狂飙突进，因不满闺中灯影小楼、书艺墨魂、粉黛丝竹的生活，一心想逃脱藩篱，20岁的吕碧城有意到天津“探访女学”。外甥女要入新学，遭到守旧的舅父的严词骂阻，说女孩家应在家中“恪守妇道”，引起吕碧城的极大激愤，她第二天便逃出了家门，踏上开往天津的火车。她身无分文，就连行装也没来得及收拾。举目无亲的吕碧城在火车上遇上一位好心人——天津佛照旅馆的老板娘，当她了解到吕碧城的情况后，便将她带到自己的家中住了下来。由于吕碧城没有经济来源，生活一时陷入困境，便四处转悠。她无意中得知舅父署中秘书方君的夫人住在天津滨江道的《大公报》社，就给她写了一封信，述说自己的经历和来津的种种情况，情真意切地寻求援助。
    
    　　也许是命运的眷顾，吕碧城时来运转。这封信恰巧被《大公报》总经理兼总编辑英敛之看到了，他同情吕碧城的遭遇，也为她信中的文采所倾倒，连连称许。英敛之，名华，号安蹇斋主，立宪党人，倾向维新，才华横溢，他于1902年在天津创办了《大公报》。惜才爱才的英敛之亲自前往方夫人的家中探访，相见之下对吕碧城的胆识甚为赞赏，并当即决定邀请她担任《大公报》见习编辑，让她搬到报馆居住。吕碧城因祸得福，到天津“新学”没有上成，却自此成为我国新闻史上第一个女编辑，并开始走上独立自主的人生之路。
    
    　　才女吕碧城到《大公报》仅仅数月，所发表的格律严谨、文采斐然的诗词就颇受前辈们的赞许。她又连续撰写鼓吹女子解放和宣扬女子教育的文章，如《论提倡女学之宗旨》、《敬告中国女同胞》、《兴女权贵有坚忍之志》等，引起了强烈的反响。她在诗词和文章中流露的刚直率真的性情以及横刀立马的气概，深为时人尤其是新女性所倾慕。吕碧城也因此在京津地区崭露头角，声名鹊起，成为一颗冉冉升起的明星。
    
    　　1908年，光绪与慈禧先后亡故，一大批人为之惶惶不安，似乎慈禧一死，天就要塌了，国家失去了主心骨，不知如何是好。这时却有人填了一阕《百字令》：
    
    　　“排云深处，写婵娟一幅，翠衣轻羽，禁得兴亡千古恨，剑样英英眉。屏蔽边疆，京垓金弊，纤纤手输去，游魂地下，羞逢汉雉唐鹅。”
    
    　　这首词和一幅题咏慈禧的漫画像，都登在了《大公报》上。作品痛斥慈禧，说她把大清朝的江山搞得一塌糊涂，将边疆的大量领土，国库中的大把银钱送给了外国，她到阴曹地府，见到汉朝的吕后、唐朝的武则天，一定羞愧难言。这使清政府十分恼火，成为轰动一时的新闻。这首引起轰动的词和画的作者，就是当时只有25岁的年轻女子吕碧城。
    
    　　1904年至1908年，吕碧城成为《大公报》的主笔，她的锦绣文章频频面世。她的两个姐姐吕惠如、吕美荪和她一样，均以诗文闻名于世，号称“淮南三吕，天下知名”。《大公报》编辑出版了《吕氏姊妹诗词集》，并发表评论，称她们是“硕果晨星”式的人物。
    
    　　社交场上的明星
    
    　　其时，各种聚会上常常会出现吕碧城的丽影芳踪。一时成为京津地区的一道奇特景观，人们对这个有思想的美女加才女刮目相看。当时各界名流纷纷追捧吕碧城，如著名诗人樊增祥、易实甫，袁世凯之子袁寒云、李鸿章之子李经羲等，正如内廷秘史缪珊如有诗赞说：“飞将词坛冠众英，天生宿慧启文明。绛帷独拥人争羡，到处咸推吕碧城。”用吕碧城自己的话说：“由是京津闻名来访者踵相接，与督署诸幕僚诗词唱和无虚日。”
    
    
    　　当时追求吕碧城的人很多，据说吕碧城的眼光也非常高，只看上了梁启超与汪精卫，但她又嫌梁启超年纪太大(比吕碧城大9岁)，汪精卫年纪太小(与吕碧城同岁)。另外，根据近代天主教史学家方豪先生考证，《大公报》主编英敛之，十分爱慕吕碧城，甚至引起了英夫人的误会。史学家梁元生先生也在英氏日记中发现了英敛之写给吕碧城的词：“稽首慈云，洗心法水，乞发慈悲一声。秋水伊人，春风香草，悱恻风情惯写，但无限悃款意，总托诗篇泻。”确实情意绵绵，流露着一片深情。
    
    吕碧城是这样与友人说起她的情感感悟的：生平可称心的男人不多，梁启超早有家室，汪精卫太年轻，汪荣宝人不错，也已结婚，张謇曾给我介绍过诸宗元，诸诗写得不错，但年届不惑，须眉皆白，也太不般配。我的目的不在钱多少和门第如何，而在于文学上的地位，因此难得合适的伴侣，东不成、西不就，有失机缘。幸而手头略有积蓄，不愁衣食，只有以文学自娱了。
    　倡导女权的教育家
    
    　　吕碧城还与“鉴湖女侠”秋瑾交情莫逆，提倡女权，曾与秋瑾同榻而眠，所论多国运民脉之事。“流俗待看除旧弊，深闺有愿作新民。”是她们的共同心声。有趣的是，秋瑾因仰慕吕碧城，也号“碧城”，不少吕碧城的作品被误认为出自秋瑾之手，于是秋瑾“慨然取消其号”。不久，吕碧城又为秋瑾创办之《中国女报》撰写发刊词。秋瑾被害，吕十分痛心，夜不能寐，设法与人将其遗体偷出掩埋，又于灵前祭奠之。吕碧城又用英文写了《革命女侠秋瑾传》，发表在美国纽约、芝加哥等地的报纸上，引起颇大反响。她曾与“鉴湖女侠”呼吁革命，是发动女权运动的先驱者。
    
    　　做《大公报》主笔期间，吕碧城借助这一舆论阵地，积极为她的兴女权、倡导妇女解放等主张发表了大量诗文。作为妇女思想解放的先行者，她认为，要想实现女性的真正独立，必须“启发民智”，极大提高女性人群的思想文化素质。因此，兴办新式女学成为她实践自己理想的奋斗目标。于是，吕碧城发表了多篇言论，宣扬兴办女学的必要性和重要性。她把兴办女学提到关系国家兴亡的高度，以此冲击积淀千年的“女子无才便是德”的陈腐观念。女###动的兴起，恰恰证明了社会上男女地位的不平等，“欲使平等自由，得与男子同趋于文明教化之途，同习有用之学，同具强毅之气。”她认为，“办女学、开女智、兴女权才是国家自强之道的根本”。
    
    　　为了帮助吕碧城兴办女学，《大公报》总经理兼总编辑英敛之介绍她与社会名流严复、严范荪、傅增湘等相识，以求支持。《天演论》译者、著名思想家、教育家严复当时执教于天津水师学堂，并任该校总教习、总办(校长)，与英敛之过从甚密，曾为其手书《大公报》报名。他也早闻吕碧城大名，对她十分赏识，赞之曰：“此女实是高雅率真，明达可爱，外间谣诼，皆因此女过于孤高，不放一人于眼里之故。故我看甚是柔婉服善，说话间除自己剖析之外，亦不肯言人短处。”严复随后不仅收她为女弟子，悉心教授逻辑学原理，师生互致诗词唱和，还向总督袁世凯鼎力推荐吕碧城，说她是兴办女学的最佳人选。于是袁世凯欣然同意，让她协助戊戌科进士、直隶提学使傅增湘筹办女学。在天津道尹唐绍仪等官吏的拨款赞助下，女学筹办进展顺利。1904年10月3日《大公报》刊登了“倡办人吕碧城”发布的《天津女学堂创办简章》，同年11月17日北洋女子公学正式成立并开学，吕碧城出任总教习(教务长)，傅增湘为监督(校长)。两年后添设师范科，更名为北洋女子师范学堂，时年23岁的吕碧城升任监督(校长)。这样年轻的女校长，当时全国也是绝无仅有。
    
    　　这一时期，吕碧城的女子教育思想主要体现在：中国的女子教育以改造国民素质为本，培养德智体全面发展的“完全之个人”和“完全之国民”；女子要享有与男子一样的受教育权利，打破女子教育以识字和家政为主的教育清规，以西方教育为蓝本，对女子必须授予全面的教育；女子教育要大胆任用男教师，以提高女子教育质量；女师的学生，今后不仅做女子学堂的教师，更要做男子的教师；等等。这些教育思想的提出，对当时的教育界是极大的震动，确为当时的女子教育吹进一股清新的风。
    
    　　在这方校园的净土上，吕碧城为推广新式女子教育不遗余力。她一干就是七八年，既负责行政又亲自任课。把中国的传统美德与西方的民主、自由思想结合起来，将中国国学与西方的自然科学结合起来，使北洋女子学府成为中国现代女性文明的发源地之一。她希望她所培养的学生将来也致力于教育和培养下一代，“为一个文明社会的将来尽各自的力量”。许多在此学习的女生后来都成为中国杰出的革命家、教育家、艺术家，如邓颖超、刘清扬、许广平、郭隆真、周道如(曾是袁世凯敬重的家庭教师)等，她们都曾亲聆过吕碧城授课。在沉寂的中国大地上，吕碧城为女性的整体觉醒播下了一粒粒希望的种子。
    
    　　榜样的力量是无穷的。在吕碧城影响下，吕氏姐妹皆从事女子教育，并成就斐然。大姐吕惠如担任南京两江女子师范学校校长，二姐吕美荪担任奉天女子师范学校校长，妹妹吕坤秀在厦门女子师范学校任教员，亦成为著名诗人和教育家。“旌德一门四才女”一说成为当时广为传赞的美谈，为时人所称羡。
    
    
    　　历史往往喜欢开玩笑。令吕碧城哭笑不得的是，当年吕碧城因被舅父责骂而出走，及至她创办女学时，这个舅父严凤笙却“因事被劾去职”，袁世凯竟指定他协助外甥女吕碧城参与筹备事宜，他无地自容，但只好“忍气权从”，但没过多久就辞职回了塘沽。对此吕碧城调侃地说：“然予之激成资助以迄今者，皆为舅父一骂之功也。”
    从总统秘书到皈依佛门
    
    　　民国成立后，袁世凯窃取辛亥革命的果实，任大总统，吕碧城进入新华宫担任大总统的公府机要秘书。后袁世凯欲称帝，筹安会的一批人积极充当袁世凯帝制复辟的吹鼓手。吕碧城不屑袁世凯及其追随者之所为，毅然辞职，携母移居上海。她与外商合办贸易，仅两三年间，就积聚起可观财富，成为富甲一方的女商人，生活极其西化、奢华。
    
    　　1918年吕碧城前往美国就读哥伦比亚大学，攻读文学与美术，兼上海《时报》特约记者，将她看到的美国之种种情形发回中国，让中国人与她一起看世界。四年后学成归国，1926年，吕碧城再度只身出国，漫游欧美，此次走的时间更长，达7年之久。她将自己的见闻写成《欧美漫游录》(又名《鸿雪因缘》)，先后连载于北京《顺天时报》和上海《半月》杂志。吕碧城两度周游世界，写了大量描述西方风土人情的诗词，字字珠玑，脍炙人口，传诵一时。
    
    　　1928年，吕碧城参加了世界动物保护委员会，决计创办中国保护动物会，并在日内瓦断荤。1929年5月，她接受国际保护动物会的邀请赴维也纳参加大会，并盛装登台作了精彩绝伦的演讲，与会代表惊叹不已。在游历的过程中，她不管走到哪里，都特别注重自己的外表和言行，她认为自己在代表中国二万万女同胞，她要让世人领略中国女性的风采。此后，她周游列国，宣讲动物保护的理念，成为这一组织中最出色的宣传员。
    
    　　吕碧城终身未婚，后逐渐开始对宗教发生兴趣。民国初年，吕碧城在北京见过天台宗高僧谛闲，若有所悟。不过吕碧城真正开始信佛，根据她自己的记叙，是在1929年前后。当时吕碧城旅居英国伦敦，友人孙夫人偶然在街头“捡得印光法师之传单，及聂云台君之佛小册”，孙夫人对此不屑一顾：“当这时代，谁还要信这东西！”但吕碧城立刻说：“我要！”“遂取而藏之，遵印光法师之教，每晨持诵弥尊圣号十声，即所谓十念法。此为学佛之始。”吕碧城的这一学佛因缘颇为奇特，连她自己也常常感叹道：“遇佛法于海外，已属难事，况此种华文刊品，何得流入英伦，迄今犹以为异。然倘不遇者，恐终身不皈###，险哉！”
    
    　　吕碧城信佛后，守五戒，茹素，不再肉食，而且大力宣传动物保护。1929年，她接受国际保护动物会的邀请，代表中国出席国际保护动物会在维也纳召开的会议，大力提倡素食，“护生戒杀”。1930年，吕碧城正式皈依三宝，成为在家居士，法名曼智，其佛教修行实践，以净土念佛为主。与太虚、常惺等当时著名僧侣多有往来。
    
    　　吕碧城的著作有《吕碧城集》、《欧美之光》、《观无量寿佛经释论》、《梵海蠡测》等。其中《欧美之光》介绍了欧美各国的佛学会、素食会、动物保护会。吕碧城旅居欧美时间很长，所到之处甚多，因此搜集的资料非常丰富，而且还保留了许多非常珍贵的插图。
    
    　　1939年，第二次世界大战爆发，欧洲的硝烟比中国更浓，吕碧城深夜听到邻家的钢琴声，都好似杀伐之声。吕碧城由瑞士返回香港，先是住在香港山光道自购的一所房子中，后搬入东莲觉苑，1943年1月24日在香港九龙孤独辞世，享年61岁。遗命不留尸骨，火化成灰后将骨灰和面为丸，投于南中国海。
    
    　　李义山的《碧城》其一：“碧城十二曲阑干，犀辟尘埃玉辟寒。阆苑有书多附鹤，女床无树不栖鸾。星沉海底当窗见，雨过河源隔座看。若是晓珠明又定，一生长树水晶盘。”或许正是吕碧城富于传奇色彩的一生的写照。她自己所作的《琼楼》一诗，则更能体现她对于人生的真切感受：“琼楼秋思入高寒，看尽苍冥意已阑；棋罢忘言谁胜负，梦余无迹认悲欢。金轮转劫知难尽，碧海量愁未觉宽；欲拟骚词赋天问，万灵凄侧绕吟坛。”

议“民主”党派当年之选择 ——四九年与五七年的悖论与构成

前此，和友人黄肖路议及黄炎培和黄万里先生49年权变前、后的历史。她对于坊间关于她祖父和父亲的传言做了辩正。有关人士聚会亦触及这个课题——这个课题的延展，可以形成中国权变之前后，民主党派中人的政治选择和经济见解。其中，最为重要的观念导致的“民主转型”，值得深思和批判。但是，民主党派人士之所以在57年提出右派所谓“政治设计院”等等普世观念，和他们走进中南海，又成什么关系——这是一个悖反之论。 从前者出发，我们可以说，民主观念的提出，和政党政治自辛亥以后滥觞和活泼起来有关，本是中国政治走出皇权路径的一个开始——很遗憾，他却是以走进共产党这个新的（不如老皇权）的结局作为结束。也就是说，民主党派人士，在区隔观念之分上，没有坚持其民主价值论和自由主义，遂产生官场分赃和意识形态模糊之举；一般而言，就是人们所谓枉道从势还是枉势从道之辨析。但是，正是因为这些民主人士之思维根据和政治立场，本来多有异于共产主义和中共的意识形态——虽然，共产党也大声疾呼所谓“民主先声”——但是，他们之间的原则和思想之根据不同，遂产生57年普世价值的还原与再次坚持。这个坚持和他们走进中南海于1949年，又有不同。于是，正是这些民主人士发出的真正的所谓右翼之声，成为权变以来，中国价值论发展的一次高峰，对于中共的政权思维和宣传形成了一个全新的挑战。这正是胜败都乃萧何之谓。故此，分析这样一种悖律，成为六十年后中国人和知识分子反思所谓建政建国历史的一个契入点。 一，共产党《共同纲领》提出的“联合政府”论，是不是一种新型民主制度的试验；是不是所谓不同于苏维埃主义的政治包容（新民主主义不等于社会主义？）这个疑问，可以说不复存在于当时和现在坚持自由主义者的思想家中，如，今天的反思者和过去的胡适之等。二，社会主义乃及十月革命，是不是涵括所谓党外之党，党外人士的一次聚集，而成联合政府；答案，也已十分清楚。1918年列宁血腥镇压立宪游行，正是铁证。三，斯大林等人前此在二战以后建立之东欧某些国家之短暂的“联合政府”，吸纳共产党以外人士组政，有无任何积极意义；答案，亦十分明确，那是一种策略伎俩。很快，这个联合政府就形同空壳，变成一党专断和统治。四，欧美普选出现的“分赃”现象，是不是可以和中共和民主党派之分赃，等同于谈？答案，也十分简单：欧美普选之前提，政见，制度和思维，完全和中共所谓政协和人大风马牛不相及，如果一定要说他们和我们同是分赃，那就没有了任何区隔价值论和思想论的必要；也尽数消失了一切主义和问题之解；因为，你我他不过是一群混蛋而已。五，之所以共产党人可以利用普世价值，正好说明他们的意识形态的不合理性（共产主义意识形态不合理性）——这一点，（也许涵括其他文化因素），正是其利用民主党派的一种“合理性”需求。这是我们大家耳熟能详的历史过程。也正是籍此一点，他们的历史先声和民主党派的基本观念可通，可同；问题的关键是，按照共产党人的最低和最高纲领，他们之“同路人”观念，正好说明他们并不把民主党派中人看成真正的同道和朋友。所以，在此策略和战略上，共产党人和所谓民主党派中人，完全是貌合神离，各怀一胎，本质有异。六，“合法性”课题的提出，是一个值得展开讨论的话题。 合法性本来的含义，当然是合乎法治和法制之所谓。但是，法治向来于中国政制疏离；相对而言，只能是民主宪政以前的半法制和法制雏形之存在。而所谓西方法制观念，它产生于宗教十戒和后来的英国大宪章，法国人权宣言等等。其中发生宗教权威主导国家和人文主义“人”治，人权主导之之分野；形成法治国家建制的雏形（就是马基雅维利主义之国家论和宗教全权论之分野——这两个人文主义或者讲文艺复兴时期的政治学分野，遂完成现代国家之转型）——再后来，就是制定政教分离原则。所以，法制/治和合法，正是在此意义上形成和完成，抑或半完成的。西方殖民主义和本土专制化/民主化政治，确切讲，是其本土法治化和殖民地自由化抑或半民主化、不民主化，共融与之的一种法律体制。在此体制下，西方国家建制的合法性依据，仍旧来源于他的本土民主化——普选，制衡和自由等等——而非依赖于其宗主国地位和殖民者地位。这也是众所周知之常识。东方国家之所以没有此一传统，正好是因为，他们关乎于此的历史阙如。我们在分析和回顾俄罗斯政治宗教历史的时候，产生的结论，亦归此类（见作者《俄罗斯思想辩正》）。也就是我们以下所要阐明的，（还是那个老问题）为什么孙文革命走向毛革命——二月革命，走向十月革命——都源于其传统合法性的不能建立和从未完成之阙如。就像儒学或者其他中国传统哲学的观念，无法融入中国极权体制之载体一样；俄罗斯神权主义抑或“巡神派”人物所批判的十月革命后政治建设设想，如果还是非常于民主建制，他们正是这样设想的，（见从《路标》到《来自深处》这些革命批判论），也同样无法完成这类民主建构，而走向理想绝对化之神权政治梦想。 俄罗斯文学和神学设想的绝对化基督（地上）王国，可以产生伟大的俄罗斯文学艺术，却在政治学上始终阙如而空洞，以至有后来他们迷茫或者不知如何解释此现象的现象（索尔仁尼琴对于普京和斯大林之吹捧等等）。所以，正好是因为俄罗斯政治合法性的未建和陌生，使得这个伟大民族未能接续，接通，更不能创造一种或者雷同，或者有异于西方政治建制之国家，之民主，之文化——课题回到中国，其合法性与否，这个本来十分清楚的观念，同样没有得到任何稍许的辨析和澄清。事实和历史也是这样记载的。中国民主先驱的观念，孙中山的观念，以至于后来张东荪，萧乾（含王芸生），吴鼎昌等人的观念，是以一种苏联统制经济学观念加上欧美自由政治观念之累加，造成的空想——这个趋势，主宰了整个二十世纪三、四十年代的政治思潮。所以，源此潮流，中国权变的合法性资源之所以如此稀缺，不是因为他们接续了和转变了西方普世价值的应用和尝试，相反，他们把孙文接触到的，初具雏形的普世价值（三民主义），转换成为列宁主义和毛主义（孙文在前，毛在后），使得本来初见曙光之中国革命和建政合法性，丧失殆尽。 所以，由中共制定的《共同纲领》，本来就是并不具备载体的某种空洞论和空中论——说他一直以来就是人民国初创的合法性根据，就像陈寅恪和王国维反过来认为的那样，清末以后儒学载体不再，原因就是，这个儒学的皇家政治载体，业已不存；所以，儒学本身亦成为空中楼阁（函其政治设想和建制）——所以，当1948、49年中共引领所谓民主党派走向中共主导的联合政府时，这个民主观念的载体，业已死亡；也就是说，共同纲领在他没有出生的时候，就未生先死了。原因就是，这样一个所谓多党执政的纲领，无论在观念上和实际上，从来没有任何严肃的理据与根据，更不要说载体和制度了——他们就像中共所有似是而非的观点一样，都是未生先死的枉谈。（一如其土地政策，民族资本政策，言论、结社自由政策，乃至后来的文革的《十六条》，改革的《物权法》等等）。没有什么可以为他的法制和观念找到相应的经济和政治载体。 所以，说共同纲领就是“建国大业”合法性的根基，就像说日月颠倒的星际秩序一样，都是光明和黑暗的错乱和证伪。所以，我们把历朝历代之走马换将和皇权轮替，叫做起码是半制度和半合法性的建立；因为他继承前任之道统（孔孟之道）和文化之承传；而非极权主义那样，造就文化断裂和人文洗劫。封建（抑或反封以后）的建制，一句话，是属性专制主义，不消灭文化的建制——他们和西方宗教极权主义时期（如，加尔文时期），也并不消灭文化一样，制定了其合法性必须具备的一些前提抑或所有前提。毛泽东本人，难道具备这样的，被钱复、陈寅恪和吴宓等等学人专论能详的、任何一点这样的合法性和合理性前提吗？这样的“战是和平爆是仁”的共同纲领前提，难道仅仅因为他的“没有过时”，而真的存在过一天一时吗？所以，中共建政的合法性，如果类比中国任何一个朝代，人们首先看到的，是其切断和阻扰历史延续性的，完全不同于任何接续抑或更新的政治操作和历史反对。这难道还有什么讨论可言吗？所以，历史上任何朝代的更迭，没有建成完全的、普世的制度合法性，（至于民国，可以说，也是半制度半合法性建制——就是所谓训政时期，一党专权）——而俄罗斯十月革命和中共革命，更是完全罔顾了封建皇朝建制中一点点可贵的接续主义和历史尊重态度。这是我们对于共同纲领的切肤之识。没有任何一个人和一个党，可以讲出此纲领的兑现后果和真实指向（我们认为，新民主主义，其实业已饱含了一党主导的权贵改革论萌芽，就是很为滑稽的一党主导之经济强大论——这是对于所谓新民主主义理论的最好现实注解）。在此之前，这种联合政治，不过是走向洗劫资本和建立人民公社集中营的导言。 换言之，中国没有任何法治，亦同俄罗斯没有建立普世意义上的民主政体，完全因为他们的传统始终阙如，不具备这样的脑筋和思维——而他们具备的脑筋和思维，正好是他们在抵制这样的观念和哲学，也就是源自希腊的古代的自由和后来人们所谓现代的自由——他们始终认为希腊化是基督教异化和非拜占庭化的结果，从而反对罗马教廷中心论。没有民主之传统、之国度，可能会产生一时的大同倾向，但是，这种大同情形，往往很容易走向其不合法的合法性和合法性的不合法性——也就是我们赘言之毛，可以变孙文主义为极权之道之所在——而在这个问题上，所有的章章罗，乃至李济深，宋庆龄等等，也都处在语焉不详和模棱两可的地位上，最终被中共取消了发言权和影响（公共领域之）力。问题是，他们的发言和思维权利，也备及这样一种特殊的背景和土壤。我们强调，前此，关于他们忽而走进中共，忽而批判之，抨击之，建议之，都是因为他们的根据，正好不是源自东方学中的专制主义正统，完全不是，他们的欧美（治学和从政）背景，还是受到西化和普世价值之影响——和“先声”中的政治比附和利用，还是不同——所以，正好是他们经历了尝试了和失败与中共体制，故在短短的五、六年时间里，所有我一度称其为勇士之人，还是按捺不住自身普世价值论的常识论冲动，冒着触犯和得罪于毛的险境，出来讲话，坚持原则——而这也正是所谓五七年右派言论和右派运动的价值所在——其他的拥毛不被认得派和拥共却被得罪派，本不属于此列，其诉求价值归0——所以，不管宋庆龄如何公开表态，其背后（写信）的批判于之的态度，还是要充分予以关注和肯定的——她文革时期，也是这样做的，写信抗争于无可如何之中；虽如此，人们还是要充分估价和分析之，保存之，探索之。 这就是当时的民主党派中人的矛盾表达和内心，外在一并抗争之历史。这里，同样可以有些总结之道：一是，只有这些人，存有某种自由主义（不完全自由主义）之思维根基；他们得以思索和判断的思想资源，也许是社会主义，但是，绝对不是完全的马克思和列宁主义，更不是毛主义。二是，这些人和蒋介石专制主义的根系繁复纠缠，或有断裂，或有相通；换言之，他们这些左派看到的是蒋介石专制之负面影响，负面危局，并被其否定。但是，他们疏知于极权主义之道，将会在更大、更多、更严的封闭之地，让其活动空间，相比蒋家王朝，缩水一百零一倍。黄炎培1954年对于中共统购统销政策的批评，就是这类例子的证明（将见黄肖路先生的说明文字）。所以，我们看到的一个浅显的道理，现在还是不为人识，这就是，定义“极权主义”和“专制主义”的间性大区隔；换言之，民国人物之所以会提意/异见，其实，道理非常简单，因为：他们是来自民国之人。这是第二点。三，改造中国，不是凡见革命，一律该欢迎之，要看你是什么革命，有无建制在先的革命。如果建制和传统统统一无所有，如伟大之共产主义，那么，这个革命，就既无前途，也无现实（就是说，这样的革命，会以消灭社会，作为极权布阵的结局；甚至马克思所谓阶级斗争，也会因为各阶级权限的悉数取缔，而成为斗争权限归0的假阶级斗争学说——变成一个消灭阶级属性和人民个体的万岁主义。）四，所以，秉承这样一种政治常识，民主人士普遍提出的57年观念，成为他们一时贸入中南海的改正和翻悔；这是两种观念，两种前途，两种风气之决战。这一历史决战，将必不以胜负为结果，而是以中国最终之命运选择为前景。固然，这个前景，必然要以中国知识分子明确各种基本观念为前提，而非罔顾这些前提，只以“分赃”，一论天下之事，可也。事情，本来就没有这样简单和浮浅。 我们强调观念之重要性，正是因为所有的法国人，英国人和美国人甚至日本人（他们的大偎重信，他们的福泽渝吉，等等），都在区隔各种观念和主义，以做明治/智抉择而预影响其众，其民。这本来就是国家走向的方向定位——中国知识分子没有这样的定位——胡适之四十年代末叶的自由主义警示被置若罔闻。所以，最后，我们回顾和反思历史的基本态度，不是忽略和罔顾历史哲学概念，而是恰当地辨析和认知这样的概念，以区隔黑格尔、马克思似的所谓“历史哲学”和历史观念；但是，绝对不是将历史做成一种“游戏拼图”，而抽取其思想意义。因为，正是这样的思想意义或者负意义，使得中国人可以辨认其走向，其命运。重复而言，国人自孙文价值分裂论和以后共产党民主论，乃及共同纲领合法论的基调以来，混淆概念，达世纪之久；现在，必须正本清源，还与原貌。这个原貌，就是我们中国人的现代正统道通和法统。这个三统，可以是三民主义，却绝对不是“国共融合”和“八个民主党派”之存在——他们的存在，在体现了五七价值以后，就已消失（不是说其坚持价值消失，而是说，其血统继承论早已一钱不值）——而民主党派的继承者，只能是以反对党的身价和身姿重新到位才有价值，且（如有可能）该为此身份认定，反对党身份认定而奋斗焉，不然，八个也好，九个也罢，都将呈现永远不及五七勇士敢于触犯龙虎之威的无后、无续和无人状态，而遗患后人。现在，我们回到黄炎培和黄万里的性格表征。我们充分肯定和评读他们对于极权的挑战——尤其是黄万里先生在社会科学两大领域中做出的抗辩和斗争——也对黄炎老一行人造就中国现代史，主要是帮助孙文推动共和主义之努力，予以怀念，反思和肯定。所有这些老人的得失，既不能以偏成全，也不能不及整体，更不能全盘否定，要细析之；细部与整体的矛盾，必会演绎成为一种多元声部之音乐；而音乐曲构的内在张力，时时成为我们把握历史的一种资源和力量。那些看偏历史的人，无此幸运哩。

俄国正在向警察国家迈进

 

 

 

普京的俄罗斯

 

 

1

托克维尔在他的《旧制度与大革命》一书中告诉我们21世纪的读者，革命是从旧的制度里生长出来的。

导致这样的或者那样的革命之发生，在制度与思想方面的原因，往往取决于这种特定的旧制度。这种旧制度，不是元意义上纯粹的旧制度，他带有新制度的萌芽，但是，又和新思想新体制，产生尖锐的对立，正是所谓亦旧还新，亦新还旧。在这种“对立统一”的特殊的政治与思想土壤中，革命之发生，就几乎成为理所当然的事情了。托克维尔是从几个关键的方面来论及他所谓的缘旧于新的法国大革命的。

第一个方面，可说是托克维尔的社会各阶级分析。他说，当时法国社会各个阶级的封闭式阶级关系，处在矛盾的主要方面。无论是农民，资产阶级还是贵族，都和以往的处境大大不同，却仍少阶级间的互动。而互动是变革的前提，

于是，用托克维尔的话来说，人们在旧的人体器官中，寻找新的生命。

他的这个讲话，有点令人想到我们中国人在半个世纪前，听到的那句老话，有的人脑袋进入社会主义了，可是身子还留在旧社会——现在的提法应该是：有人脑袋进入了旧社会，可是身子还在社会主义。

第二方面，他说，法国社会各阶级中人们的精神实质，已经发生了有利于革命的极为明显的变化。比如说农民。那末，当时的法国皇室，是怎样看待和解决农民问题和土地问题的呢？

在托克维尔看来，农民对待土地的有限度的占有，是法国人之所以可以摆脱土地之束缚，摆脱他们的农奴地位，从而引发自主意识的关键。他说，“很久以前，路易.十四在敕令中便公开宣布这种理论，即国王占有的土地，原本是依国家的条件被特许出让的，国家才是唯一真正的所有者，而所有其他人，只不过是身份尚有争议，权利并不完全的占有者而已。”

托克维尔说，“这是现代社会主义的主导思想”。

我们当然会对这一点感到很大的兴趣。我们的农民在耕者有其田的革命口号之鼓动下，经过将近一百年的苦斗，其实是在20世纪下半叶，才享受到了土地租用制的一点点甜头，故此，可以做一个比对。而托克维尔告诉我们，在路易.十四时代，法国的土地问题就已经得到解决，或者说有限度地得到解决了。这个衡量资产阶级革命的标识——土地问题的解决，是在革命发生之前发生的，而非之后。

当农民从束缚他们的土地上，被有限度地解放出来以后，革命的先决条件，就相对成熟了。

相反，如果我们的和他们的农民，在农奴制度和准农奴制的土地束缚下不得动弹的话，一切真正意义上的革命和新思维，不但不会真正发生，即便发生，也是在没有新质的意义上发生，或者堕落成为简单的农民起义，而只能具备未新依旧的特征。

托克维尔的立意，正是在这个层面上，规定了革命的新意，而不是我们往往想到的，类似旧时代陈胜吴广的揭杆而起。

 

2

在托克维尔那里，旧制度下，也存在着自由和他所谓的自由种类。而他所说的自由，是以区分服从和奴性为其辩别标准的。他引用法国国王的一些言论，歌颂不同层次上的自由，哪怕是国王们欣赏的自由。如“我们统率着一个自由慷慨的民族”：“我们宁愿向自由人而不是农奴讲话”。要区分什么是带有美德的、法国人的、不失尊严的“服从”，是极其困难的，什么是托克维尔所谓“奴性的对安逸的贪求”，这同样是一个难以表达清楚的话题。但是我们从冉达克般的、对国王产生的、几乎是对待父亲般的感情上，可以略窥一豹。

当人们发现了他们的统治者，变成了托克维尔所说的那种“强制者”，爱，当然也就完结了。

谁也不能让法国人的祖先们忍受“可耻的奴役的形式”，那是不可思议的事情。

托克维尔于是说，“如果认为旧制度是个奴役与依附的时代，这是十分错误的”。

这个想法和他后来论及的，革命面对的政府，往往不是最坏的政府的思想，有一定的联系。因为只有在启动了变革的政府行为之下，才有出现一是行政改革；二是革命般的变革之可能性。（这一点当然建立在法国革命最后完成了对于其传统的复归——而中国革命，是一个对于传统颠覆和改造的非同一过程。）

在我们看到的和经历过的无论什么样的革命之中，他的这个观点都是比较准确的。俄国和我国清末出现的革命前夜的种种迹象，都说明了革命的前提，往往是好政府，或者说是相对的好政提供的。虽然，这还不能为之评价为fair

play。

“对于一个坏政府来说，最危险的时刻，通常就是它开始改革的时刻”。托克维尔如是说。接下来的提问当然是，如果坏政府的改革中途而废，难道就会避免“最危险的时刻”吗？

 

3

托克维尔，从他自身作为一个贵族而言，抱有对革命之很大的遗憾。在他的眼里，文化的承载者是贵族。在大革命中，这类文化被颠覆而一去不复返了。后来的新贵，虽然在财产的占有上有过之而无不及，但是，那种对于传统而言的贵族文化，是被历史和革命所切断了的。所以他说，“将贵族根除，使它的敌人也萎靡不振。世上没有什么东西可以完全取代它，它本身再也不会复生，它可以重获头衔和财产，但再也无法恢复前辈的心灵”。

他认为，对贵族的根除，在自由的身上，留下了一道永不愈合的伤口。之所以要在这里提及这一点，是因为，我们在法国人的身上，看到了他们对待传统的观点。这个观点，就是他们在几百年以后所阐述的，反中心主义和多元文化的观点。

进而言之，我们现在看到，法国人的结构和解构主义，其实，也是在招回他们的“准贵族”的传统文化而不可得。以另一种角度看，其带来更动一元化思维的惯性性格和革命性格。正是在对托克维尔时代的感应当中，我们听到了德里达的提示性论段。这是事情的第一点。

再次，托克维尔对思想与实际，哲学与现实层面发生的那种可怕的反差，表达了严重的忧郁。他极为明智而深沉地说到，“因为在作家身上引为美德的东西，在政治家身上有时却是罪恶，那些常使人写出优美著作的事物，却能导致庞大的革命。”而我们的补充应该是，在革命的名义下，美文常常非革命而莫属，美文甚至可以代替革命而暴殄天物——这个东西后来发挥成为纳粹主义的健康美学和完美论——见李芬斯达尔的影视观。

在我们中国，有人将传统文化和国家的专制体制混为一谈，而主张在所谓的全球化和西方化的浪潮中，消灭我们自身的文化传统和传统文化。而托克维尔说，他对法国知识分子取代了贵族在文化上的发言，亦表现出他特有的忧虑。我们很难说，我们中国，有没有法国意义上的贵族和贵族文化，但是我们都知道，我们古典的“士”这个阶层，在几千年的文化史中，为我们留下如何弥足珍贵的大大文化遗产——当然，应该对其进行某种扬弃——这不能不是我们要郑重对待的、只可珍惜，不可荒废的遗产。从托克维尔的启示中，人们看到，我们因丧失传统文化而引发的对于文化传统的丧失！这个悲剧，恰恰是一切伪革命所要达到，而迄今尚未完全达到的局面：这个局面一旦达到，将是我们中华文化，在革命的名义下，走向完全覆灭的起点。

在这方面，我们还可以想到法国其他作家，在那个时代前后表达的诸如此类的观点，比如说，夏多布里昂，龚古尔等等。

 

 4

法国革命的思想起源，是他们的启蒙运动。而他们的启蒙思想的载体，又不能不回到甚至像路易.十四们，在具体的国家体制和政策方面所做的一些“新思维”之尝试。（这时候，我们对于新思维这个词，带有极度的敏感。）托克维尔说到，“早在大革命前，路易.十六的敕令便经常提到自然法和人权......”

他还说过，所谓“政府完成人民的革命教育的几种做法”。

其做法一，当是蔑视老事物。是的，具体而言，这个看法的起端来自路易.十五。他是在建设和稳固动摇社会基础的法国最高法院的时候，使得王权也被同时动摇了。（现在改革者之一部分所谓“政法系”促使政改之说，似有其貌；值得商榷。）

其二，城市的拆迁工程，据说，按照比较现代的美学标准进行。政府开始其蔑视私有财产的美学涂炭和经济占有与掠夺。

三，政府未能还清二十年来修路的欠帐。（也打白条！）

还有，二十四小时内受审的规定，被视若罔闻。等等。

一切老年代可以诉诸法律的形式一旦衍为陋习，革命就呼之欲出了。

我们当然应该指出，他们的法律和我们的不可同日而语。

固然我们也有过所谓的法。有过张君劢的和别的什么法。但是我们的主体之法，和他们的不同。这个不同就是，十六世纪法国三级议会的出现；十一二世纪西欧自由市的出现；英国大宪章的出现；都呈现了一种阶级斗争和具备阶级斗争权限的法律与议会形成和实施的历史——而东方政治极少此类反对派思维和载体。故此，革命论的内涵，很多是以稳固和扬弃（保留其一部分进行继承）完成的；绝对不是东方式的“从无到有”之过程；这个过程带来对于整个东方传统和制度载体的颠覆——它极易在反对专制的过程中完成极权主义的革命抑或反革命。

我们看到，在认定清末洪秀全极权主义剿灭中国传统的“文革”中，他毁灭书院，烧毁儒家著作，杀死儒生，曾国藩演绎的反革命，恰恰是对于此类文革提前论的扑灭。而中国革命抑或反革命，却未能够延续这种国学正统的保守，反而是枉顾了这一点内涵——而这正是法国革命恢复民主和宗教的传统再现之反。于是，启蒙带来的负效应：真理探寻论，成为真理杀戮论的翻版。从西方加尔文主义先烧书，后烧人的做法里，东方“真理论”，延续的正是这条颠覆真理的路径。中国特色，不单是继承西方的经济野蛮主义，殖民主义，而且同样继承了他们哲学和宗教上的烧人主义（希特勒则是西方自我继承负面路径的榜样。）

 

5

当我们中国人现在谈论所谓的新人类或者新新人类的时候，我们的突出的感觉是，这是一种虚枉，一种彻头彻尾的虚妄。

我们倒是非常愿意探讨一下，在托克维尔笔下出现的那些新的人类，那些新的法国人。固然，他们尚未进入革命的年代，尚未成为真正意义上的革命的新新人类。而这些新人类的经济学、哲学理论基础，则是托克维尔称之为早期的社会主义思想。

他极为明确地指出，“人们以为我们今天称之为社会主义的那些破坏性理论是最近才产生的；这是一个错误；这些理论与最早的经济学派属同一时代......财产公有制，劳动权利，绝对平等，一切事物的划一，一切个人活动的刻板安排，一切由上级规定的专制制度和公民个性完全并入社会整体。”

是的，托克维尔几乎是在描述社会主义革命前舆论发动的情形。我们由此想到的，这几乎不是法国革命，而是十月革命和别的什么革命。也就是说，在托克维尔的思想中，法国革命的前提几乎就是一切革命的前提。而一切革命和一切革命并不相同。那种以平等取消自由的革命往往正好是反革命。

我们今天看到的所谓的新新人类的情况，也是这样的，只是形式不同而已。以明星崇拜的一律性，来代替个性及其自由，这是一种另类的平等。这样的平等，必会发生自由个性之覆灭。在这个意义上说，消费社会和市场经济之一部分，给人类带来的，也不过是以平等庸劣，来取消对个性自由。

托克维尔对于在何种制度之下，可以让人获得物质的财富，而同时又可以兼顾人们永久的天赋自由这一点，论说极为精彩。他说，“的的确确，对于那些保持自由的人，自由久而久之总会带来富裕，福利，而常常带来财富；但有些时候，它暂时不能使人享受这类福利：在另些时候，只有专制制度能使人得到短暂的满足”。

而我们的现状，恰恰应该倒而言之。我们在物质生活上得到了某种极为有限的满足，我们的新新人类们，就大言不惭地说，我们只要生存，生存才是一切；自由，也就这样被完全取缔了。

 

6

到底是革命带来自由还是带来奴役，这是一切革命的首要问题。他说，“谁要求过大的独立自由，就是在寻求过大的奴役！”为此，几个世纪后，关于自由的积极和消极的价值观，被人提了出来。理想主义的实践，在现实的层面上，出现完全相反的结果的至理名言，也到处可见。而文学的政治性写作之必要性与否之争论，在今天的世界上，还在喋喋不休。文学的梦想，在法国，首先涉及到它的旧制度，在每日每时，都在引起他们的民众的不满，此为其一。

二是，文学家没有，也无从想到，在政治领域里进行可操作性的制度实践，也就是把自由精神从理念变为生活。也就是托克维尔所谓，如果法国人有权在他们的三级会议中参政，而开展他们的公共生活的话，他们就不会受到“作家的思想所煽动”。

三是，因为他们的作家少备参政的任何经验，“他们的生活远远脱离实际，没有任何经历，使他们天性中的热忱有所截止......”于是，文学的空想，替代了政治层面上的一切可操作性行为。无节制的梦想，取代了有经验的政治实践，这就是法国文人在他们那个世纪所造就的、伟大的法国梦。

而托克维尔对此感触特深。他的贵族地位和他的文化使然；进而言之，他对于文化传统和传统文化的眷顾，使得他对于由最大的善，带来最大的恶的革命之悲剧，有其预感，又有其慨叹！

危险的类比，文学化和政治化类比，促使我们认真看待文学和政治的关系。文学梦想带来的中国理想和俄罗斯“寻神派”观念，不是导致梦想成真，而是导致梦想变成梦魇和黑暗。二月革命被十月革命取代；孙文主义被毛主义顶替，就是由于人民和百姓相信过大的自由和过大的独立——这是异化于普世价值的“过大化”；他仅仅变成列宁、斯大林和毛之一己小私而已。这就是文学梦和政治理想的差异所在（西方马克思主义之所以津津乐道文学－政治论，道理在此。）

政治和文学甚至哲学，根本不是一个层面上的诉求。我们只能在狭隘的范畴里将之联系起来，称述一般性的批判，并完成其同一性之可能性。但是，这里不存在文学绝对化理想与政治相对化理想的混淆——这种混淆，严格意义上讲，就是抨击比如美欧的制度缺陷，而主张毛主义，.格瓦拉主义和本拉登主义。

任何在不同层面上偷天换日的做法，都只能使问题变得复杂化。其中，最为重要的区别是，文学个性（角色和叙述者）可以枉顾某种政治正确带来的自由之反——如，文学可以抨击二战时期盟军对于德国平民的杀戮——但是，在政治层面，盟军“正确论”是不可更改的；等等。

 

7

革命是最好的中央集权。这是托克维尔在他的杰出著作中所阐述的杰出的观点。一切的革命所带来的，对于原有政府分散权利的集中，导致人们对于治权一统的必然默许。一切大权独揽的事情的出现，在稳定局势和发挥革命效用上也许是极为有利的。但是国家权利的垄断以及精神力量的一体化，往往在物质层面上，形成极权社会独有的大政府。其实，这个大政府，必将变成一种抽象的绝对精神的化身，而且每每化约在独裁者或者他的几个同党成员的意志和行为上。这是我们中国人，也许包括俄国人，有目共睹之状。中国传统政治结构的改变或者说颠覆，已经成为极权主义为之预约的政治订单。以至托克维尔说，“当大革命爆发之际，法国这座古老政府大厦几乎完好无损，可以说，人们用它在原基础上，建起了另一座大厦”。他的话是十分有趣的——我们说，中国人不是在“原基础上，建起另一座大厦”，而是几乎彻底摧毁了这个基础——中国特色，中国革命和中国改革，业已成为无文化内涵的政治运动和虚无主义机会主义文化膺品。

经过革命，把政府以往分散的权利，加以集中，使得人们统一在一种精神的、也许是政治的，也许是“宗教”的旗帜之下，甚至像我们在文革里经历过的，只是聆听一个人的声音。这是中国革命（毛革命）的转型过程，这个经验无论对真革命，还是对假革命都做了最好的注脚。其特点当然是，从摧毁旧贵族特权开始，以完成权利寻租和非法统治。从纯粹文化含义上讲，我们的社会没有什么贵族，却有“新阶级”，有特权和血统，而文革，六四及其他政治镇压，最终目的就是保护这些特权利益不受挑战；这里丝毫不存在改革香肠前一段甜蜜，后一段苦涩论——如今，中国三十万特权阶层占有中国百分之八十的财富，即为“改革－制度”的最后定型。

有所不同的是，法国革命，是在真正的意义上摧毁旧制度的革命；而我们的革命，却秉承一己之私，完成了向着奴隶般的平等推进的反动之举，以至于发展到全民为奴的可悲境地，政治之奴隶和经济之奴隶——有人说，这是土跃进和洋跃进，社会主义跃进和资本主义跃进，呈现了它们的媾和关系和矛盾关系。研究这个特色，是对世界经济－政治学的一个挑战。这一点，当然不同于托克维尔笔下再现的法国大革命及其以后的制度，文化和宗教。这牵涉到如何看待西方革命和传统关系的课题：这个课题的回答很简单——西方革命，莫不是回到民主和耶稣之古代传统——以造就现代民主和现代自由——而不是“无中生有”；这些话，我们说得很多了。

值得注意的只是，当有人要颠覆本来还是可以容忍（抑或不能容忍）的旧制度的时候，他的革命，其思想和制度上的辨别标志，往往应该是看他或者他们的那个集团，是否要把本来比较分散的，各阶级所拥有的权利，加以集中甚至取消；当这个集中的权利，开始在全社会中加以弥漫的时候，革命的怪物出动了。各阶级政治权限开始式微而消失；个人自由和自由主义开始死亡；以往的（真正的）阶级斗争被歪曲和污蔑；阶级斗争的载体，人民：工农商学兵，乃至官员（走资派），一并消失；社会解体：是以通常的阶级和阶级斗争之消灭为标志（毛的“阶级斗争”，其实根本没有有权限阶级的存在）；旧体制向着更坏的体制退化和蜕变；也就是，从专制向极权制度转变——其导致对于中国传统统治中政治权利一度制衡的规定性的解构：如，君相权利制衡论，相权封驳论，政、教平等论，民选官员论（科举制度），有限自治论，等等。

这个转变的含义之一，就是取消封建，取消传统，消灭文化，取缔非经验意义上的信仰；在此意义上，其含义之二是，原来的革命（——反革命包涵在内），在取缔制度方面，形成既反对革命（权贵反对之），又反对制度（——权贵和毛主义同时反对制衡，分权和监督）的特色政治及其模式。最后，专制主义皇权的某种开明与否论之偶然性，完全被极权领袖的克力司马代替，而全民成为个人迷信的牺牲品而少有自解与自救可能（纳粹往往不可能瓦解于内部——是一个悲观主义的表征。）随着后极权克力司马可能性的消失，其主导极权主义的可能，也就削去一半——这是极权解构的“自然迹象”；同样值得人们加以研讨和关注。

 

葛莉茉獨奏精選輯 推薦序 延伸推薦 作者介紹 伊蓮．葛莉茉　 Helene Grimaud 　　1969年出生於法國南部的艾克斯．普羅旺斯（Aix-en-Provence），父母是義大利裔猶太人，有著北非、西班牙、科西嘉、猶太血統。 　　她是國際知名的音樂家，成名的過程相當傳奇。七歲才開始學琴，十三歲就經法國國立音樂學院評審全數通過，成為有史以來得到全數通過入學最年輕的學生；十四歲時背著學校自己安排協奏曲演出，並藉由那場演出錄音簽到唱片合約，唱片公司製作人當時甚至還不知道她的年齡；十五歲第一張灌錄的拉赫曼尼諾夫作品專輯發行後，居然奪得法國年度唱片大獎。 　　葛莉茉的演奏風格獨樹一格，觸鍵果斷有力，纖細的音樂性，散發獨特的氣質與魅力；儘管身材嬌小，卻偏好氣勢龐大的作品，尤其是德奧作曲家結構嚴謹、主題沉重的音樂，這也是她和傳統法國鋼琴家截然不同的特質，常和鋼琴女王阿格麗希相提並論。 　　她的生命奉獻予兩個熱愛，一方面是音樂和世界各地的巡迴演奏；另一方面，她以函授方式修得動物行為學學位，積極參與野狼的生態保育，在美國紐約州創立專門保護狼的非營利教育組織「狼群保護中心」（Wolf Conservation Center），推廣保育概念，每年接待許多兒童參觀。對狼的喜愛和研究，讓她被稱為「狼女」。 　　葛莉茉以其特立獨行的性格與美貌，成為當代最受矚目的女鋼琴家，在全球各地舉辦的音樂會持續吸引滿座的人潮。曾任《Vogue》模特兒，2007年開始成為萬寶龍名錶、服飾、珠寶、眼鏡等全球代言大使。於1990年搬到美國佛羅里達，隨即搬到紐約州北部定居，現居瑞士。 本書目錄 　推薦序 　1 天生叛逆 　2 邂逅鋼琴 　3 艾克斯音樂學院 　4 法國國立音樂學院 　5 音樂與愛情 　6 獨自飛翔 　7 生命低潮 　8 月光下狼的音樂 CD曲目 葛莉茉獨奏精選輯 1. 蕭邦：G小調第一號敘事曲Op.23 2-4. 拉赫曼尼諾夫：降B小調第二號鋼琴奏鳴曲 Op.36 5. 拉赫曼尼諾夫：音畫練習曲集Op.33, No.2 6-9. 舒曼：升F小調第一號鋼琴奏鳴曲Op.11 10-13 布拉姆斯：鋼琴小品Op.118 1 Frederic CHOPIN: Ballade No. 1 in G minor, Op. 23 Sergei RACHMANINOV: Piano Sonata No. 2 in B flat minor, Op. 36 2 1st Movement: Allegro agitato 3 2nd Movement: Non allegro 4 3rd Movement: L’istesso tempo-allegro molto 5 Sergei RACHMANINOV: Etudes-Tableaux, Op. 33, No.2 in C major Robert SCHUMANN: Piano Sonata No. 1 in F sharp minor, Op. 11 6 1st Movement: Introduzione: un poco adagio-allegro vivace 7 2nd Movement: Aria 8 3rd Movement: Scherzo e intermezzo: allegrissimo 9 4th Movement: Finale: allegro un poco maestoso Johannes BRAHMS: Klavierstucke, Op. 118 10 Intermezzo in A minor 11 Intermezzo in A major 12 Intermezzo in F minor 13 Romanze in F major Total Time：73分17秒 台北愛樂電台主持人 Zoe 專文推薦，資深音樂人黃韻玲感動推薦！ 野性的變奏：鋼琴家葛莉茉自傳（隨書附限量CD「葛莉茉獨奏精選輯」） 定價：550 元 優惠價： 359 元 　 Wild Harmonies: A Life of Music and Wolves 隨書附限量CD：葛莉茉獨奏精選輯 總長度近74分鐘，原價450元。 　　「我對童年沒有任何懷念。」從第一個句子，伊蓮．葛莉茉就為她令人驚訝的文字定了基調。這位當今國際樂壇最具有個人魅力和特質的法國鋼琴家，小時候有過動與強迫症、自殘傾向，父母為了讓她發洩過剩精力而開始學鋼琴。她一路走來千迴百轉，經過展現驚人天賦的青少年階段、和巴黎音樂界的決裂、自我放逐美國、在紐約的孤獨與疑慮－－直到那天深夜和阿拉瓦相遇，那隻讓她重生的母狼，喚醒她孤獨和野性的本能，找到了內心的和諧。 　　葛莉茉擁有絕佳條件，不但技藝精湛、擁有好機運，還有驚為天人的美貌；成名過程相當傳奇，十五歲灌錄的第一張拉赫曼尼諾夫作品專輯，就奪得了法國年度唱片大獎。儘管是天之驕子，她卻從不服從體制，堅持走出自己的路，現在是國際最受矚目的女鋼琴家，並在紐約設立了「狼群保護中心」，每年招待許多兒童參觀。 　　這本以小說體裁寫成的自傳，穿插許多與動物、狼有關的神話、傳說、文學典故等等，回顧了狼這物種被不公平地妖魔化的歷史。文筆優美且具故事性，展現葛莉茉的廣泛涉獵以及對於生命的省思。虛幻的動物，神祕的傳說，藝術家、音樂家們少為人知的面目，各個不同的面相最後勾勒出一個叛逆者獨一無二的影像。 　　《野性的變奏》是一曲對音樂、對自由的讚歌，一篇為狼、為保護大自然的捍衛書，也是一則給所有心裡住著一個不聽話小孩的人看的美麗故事。   隨書附限量CD：葛莉茉獨奏精選輯 葛莉茉獨奏精選輯 　　選自葛莉茉在Denon唱片公司時期錄音，包括得到法國唱片大獎的首張唱片曲目《拉赫曼尼諾夫第二號鋼琴奏鳴曲》。Denon錄音技術音質優良，總長度近74分鐘，原價450元。   謎樣的伊蓮　 文 / Zoe佐依子 　　羅曼羅蘭說：「音樂家們總是比音樂本身有趣。」 　　在音樂的世界裡，很少有人敢自己寫傳記，頂多是回憶錄（經常是別人代筆），除非本身文采驚人，像法國的作曲家白遼士他的自傳簡直就是一本十九世紀的法國文化史，而他說為何要自己來寫傳記：因為別人對他有太多誤解，乾脆自己來動筆，沒有人能反駁，白遼士，真是一絕。然而當代的女鋼琴家伊蓮．葛莉茉，人生的旅程都還未過半（今年三十九歲），她親自撰寫的自傳之閱讀率可能與她音樂會的觀眾出席率相提並論，而她可是目前全世界屈指可數仍然能有爆滿觀眾的演奏家呢！ 　　藝術家的生活對一般人來說永遠是一個謎。其實，就現實層面來說，是沒有什麼太特別，而不同的是，他們的心，一個像無盡大海般的世界，你不知道它有多深，也不知道裡面藏了多少的寶藏？ 　　葛莉茉就像你心目中法國女子的模樣，一雙湛藍的眸子，自然的棕色頭髮，瘦小的身軀，然而她指尖散發出的是像俄羅斯寒冬中最炙熱的感人音符，她在傳記中寫到十幾歲的她為了體驗這個她最嚮往的文化，在母親的陪同之下去莫斯科參加比賽，她誠實的道出一位年輕音樂家在找尋自我的掙扎，回到巴黎音樂院得到名師的賞識，與日本唱片公司簽約，然而錄音的過程，又讓她痛苦不已，後來又在國際名家的推薦與保護之下，到美國演奏，那時不會說英語的她，卻遇到影響她這一生最大的生命：一隻母狼。他們就像兩個失散已久的熟悉靈魂團圓似的，彼此毫無恐懼的接納對方，從那刻，葛莉茉似乎找到她從小一直在尋覓的答案，因為每個小孩的身體裡都藏著一隻狼，它充滿野性與熱情，等待一個可以接納它的世界。在書中，您會不停閱讀到伊蓮訴說人類與狼的故事，也許會覺得與那架黑色的大鋼琴關聯不大，然而一架鋼琴，沒有被演奏，是沒有生命的，而伊蓮要表達的是心裡的那份與狼的和諧樂曲啊！而巧的是，這本書的英文版書名就稱為《野性的和諧》。     繼續閱讀 〉〉〉〉   延伸推薦 葛莉茉，鋼琴 / 拉赫曼尼諾夫：第二號鋼琴奏鳴曲；蕭邦：第二號鋼琴奏鳴曲、船歌、搖籃曲 貝多芬：第五號鋼琴協奏曲「皇帝」、第廿八號鋼琴奏鳴曲 / 葛莉茉 (鋼琴) 葛莉茉精彩匯演輯 (2CD) 葛莉茉演奏巴哈作品與改編曲 伊蓮．葛莉茉 / 伊蓮．葛莉茉－與狼共舞 DVD 舒曼：兒時情景、布拉姆斯：第二號鋼琴奏鳴曲 / 葛莉茉 (鋼琴) 貝多芬：第四號鋼琴協奏曲、舒曼：鋼琴協奏曲 / 葛莉茉 (鋼琴) / 大衛辛曼 (指揮) 柏林德意志交響樂團 巴爾托克：鋼琴協奏曲全集 / 齊瑪曼、葛莉茉、安涅斯（鋼琴）/ 布列茲（指揮）柏林愛樂、芝加哥交響樂團

 

万岁，喊得喊不得？是一个有待商榷的事情。虽然几千年来国人无万岁，似乎活不下去。远的不说，文革结束，就有四人帮倒台，人民万岁之声又喊了出来。其实，根本不是什么“人民做主”打倒四人，因为他们其实是五人，加上万岁；这样一来，这个万岁一喊，就做了保留。把文革元凶毛给保留了。六四时期，也有人喊人民万岁。但是，人民中一部分，还是跪下来在人民大会堂前面。他们企图使得人民和政权中人一样，放在天平一端，也能高高挑起。他们错了。人民当家作主，是一个滑稽的诉求。至少在民主国家，不是这样提法。在成熟的西方宪政制度里，对于涵义不清的人民概念，一般要来实行界定和厘清。不会出现人民万岁之类泛人民化的提法；泛人民主义的提法之所以不好，不清楚，不成熟，是因为他的内涵空洞，容易被民粹分子和极权主义者利用。这里分成几个层面加以析说——

一个层面是，人民含义往往要实行具体分析；也就是说，国家之内不存在一般性的人民，只能区分成为个个阶级；各个阶级都有权限和义务——相对于无产阶级而言，它同样没有任何优先和僭越之权限可言（相对于其他阶级）——而这正是马克思主义立法和立论之阶级优先说——现在，中国工人地位，自不待言，不能喊工人万岁了；也自不待言。农民可以喊万岁乎？知识分子可以喊万岁乎？资本家可以喊万岁乎？解放军可以喊万岁乎？都不可以；那么，集合所有这些人这些阶级这些集团，就可以喊万岁乎？其实，也是一种逻辑不通的思维。集合概念本身，就无法确定其本来确切的内涵。所以，除去所谓独裁者愿意喊喊它，人民自己，却不敢喊之，命之，确之。二，人民是一个莫大的空泛概念。人民分子，不容参杂其中，比如，有人说，我是人民一分子，所以，我也万岁；于是，人民笑了——反之，人民万岁，不包含你我他三分子，也就无人民之存在——这是“人民悖论”所在。重复而言，毛可以喊人民万岁，因为，他不是人民，是人民统治者。这个道理难道不清楚吗？

三是，人民权利保障于宪章或者宪法中，是有明确界定的。比如，工人权利是有劳资双方共同规定的，不是你喊一喊工人万岁，就可以解决的——不情愿解决工人问题之资本家，当然，也不可以喊其万岁，那在西方要引出革命的。农民万岁问题，地主万岁问题，以此类推，如出一辙。也就是说，宪章要规定个个阶级的合法或者不成文法乃至道德的规定性。这个规定性，不是万岁，而是在其（个个）有生之年如何得以保障其人权和财权。四是，西方民主滥觞，就是实行人民选举制度。普选制度造成的结果，不是人民直接执政，而是实行所谓代议制政治。这是政治学的常识。代议制政治除去全民普选这个运动，并非人民永远实行其直接意志，而是由代表执行与操作；人民不能人人执行之。这样，就产生权利代表和精英代表主政的情形和概念。三权分立，也是因不能事事人民操作而被迫实行之制衡制度。五是，这个人民的大概念划分，就是尊重多数，保护少数。希特勒，毛，都是多数人民的意志代表——而这个多数，就像母鸡下蛋一样，其实只是其政权所下之蛋，而已——希特勒时期，少数掌握真理和尊严者，是人民反对对象；就像文革时期，六四时期，反毛者，被看成异端。于是，最为重要的反逻辑结果是，极权主义人民性的出现，其实是对于人民的挟持，洗脑和忽悠；只是可惜，中国人民一听见人民万岁，就产生错觉，以为人民真的万岁了，其实是，中国人民，一岁也不岁。

极权主义哲学的人民性，就是以此空洞，恐惧和胁迫的人民概念，来统领一切，命名一切，镇压一切。从人民会堂，人民政协，人民学校，人民医院到横不能人民鸡鸭，人民白菜，人民糖醋，一切，都是人民；这就是人民一切，一切皆无，一切人民，一切空洞，一无所有的人民论和人民主义。我们很少看见美国，欧洲国家的人民命名现象。因为，他们的领袖不能自己含万岁，也很少喊人民万岁？为什么？因为，这种集合名词带来的集体效应，官僚效应，往往和美国和欧洲政治哲学的语汇格格不入。他们了解的人民革命和卢梭意志（普遍意志），百多年来，一直处于争论不休之中。人民，在他们那里，往往被“人”（PEOPLE）这个名称所替换——也就是民本/民主甚至自由主义，对姑且存在之人民主义之真正诠释；“人”“人”享有天赋权利：就是每个人，个体和个人主义；不是人民集合/集体/空洞主义，享有之——孙文的三民主义之民，很有点西意色调，和“人民”这个专制独裁内涵，区别很大。事情总是这样。如果一个独裁者以人民的名义来对百姓讲话，他的“自然”地位就等于人民，或者高于之。这样一来，人民的真正内涵，就被解构掉了；而民选总统之类，如果要提及人民，首先要确认其选举的合法性；不是在此之前，而是在此之后，他才有资格，言及人民。这是一般性人民过程和人民-领袖合法性过程的确切解读。（虽然这里仍旧存在一个线性思维的链条：上帝——人类——道德（原自上帝律令）——人文主义（结构上帝律令）——政教分立——道德人文主义和经验主义对于绝对律令的解构——国家和政权对于宗教的优先地位——人权在国家利益下的挣扎——个人主义和国家主义的博弈——人权团体的非政权性质（带来的缺憾人权和无人权经济贸易）——新世界意义上的新殖民主义和专制极权国家对于本国人民利益和人格尊严的出卖——大世界和小世界人民性的虚妄；等等。）

反之，如果人民本来就是皇帝的子民，其定义中的权限，本空皆无，那么，针对这样的人民，空喊万岁，则强调了这个集合名词的更加严重的空洞化和忽悠化。如果没有任何人可以确解人民在此之含义，他就会针对人民实行空对空的喊叫而全无内涵。这个内涵的空洞，是以一切之人民鸡鸭和人民白菜，为其无足轻重的许诺和预言的——我们重复而言，未来，是主子许给下人（人民）最后的礼物——“他们折磨奴隶的办法，是让他们等待著”（荣格语）；当他们六十年或者二十年许诺蛋糕（政治改革之类），饿死的饿鬼及其后代，难道还要相信未来吗？他们的人民主义难道还会“当家作主”吗？在另外一个方面，人民解读的暗示作用，就是以此大词来等同政权，叫做人民=政权=国家=祖国=等于祖宗，等等。所以，建国初期，投降者和缴械者之所以还是不能逃过劫难，就是因为他们是人民敌人——在此意义上，人民万岁的真实含义，就是毛万岁，就是政权万岁，就是老佛爷万岁，也就是，要杀死一切不是“人民”的人民/敌人/缴械者，地主，资本家，反革命，知识分子等等——这在毛叫做区分人民内部，人民外部之分；这是如何一种野蛮百分比的杀人哲学。于是转了一个圈子，人民万岁，还是=毛万岁=专政万岁。所以，这个人民/毛之同一性原理，就像皇帝新装一样，明确摆在那里。只是很可惜，面对“新装”，我们伟大的中国人民，还是一要万岁，二要人民，三要——鬼知道要什么！

于是，人民和历史之走向，同样发生一种悖论。人民，是不是推动历史前进的动力？问题于是发生一个“进步论”错觉。人民推动了历史，何以见得？思想史，科技史，政治史，等等，是不是人民推动呢？这是一个值得商榷的课题。自由的历史，就是不自由的历史——其中，人民还是精英，还是异端，还是君主抑或上帝在安排之？这也是未定课题。所以，人民和历史，处在一种交织的不明织体里，呈现含混不清的面貌。简而言之，民主历史，基本上是精英主导的思想运动和人民运动（含军事斗争）；非民主运动，也是一种精英运动，由社会主义分子主导，人民撑起载体，也就是一般而言之革命牺牲。所以，人民何时何地成为历史主宰，很难说。农民起义，是人民做主吗？当然不是，是宋江或者普加乔夫做主。洪秀全和毛是人民分子，但是，其作用本来就是要反对人民。所以，过于夸大人民主体，往往有悖于历史的细节和本真。何以人民走入一种语言系统，主要是马克思系统和社会主义系统有此需求，因为他们以人民代表自居，操作而后镇压之。这个常识无需多言。就连西方民主操作，也带有很多社会主义性质——好在他们制定了对于多数和盲政的制衡机制，才得以不使人民做大。所以，人民万岁，无论从历史，无论从实际，根本就不存在。一般而言，人民是要求偶像崇拜的。这个话题引向东，西方的盲目明星崇拜。我们看不出一个什么歌星或者球员可以拿到几乎和上帝比肩的地位，但是，人们确实就是这样做法；古往今来就是这样做法——不分专制社会还是民主社会——他们都要把某某某捧上一个迷信神坛。这就是因为人民，不是崇拜对象。这当然是针对人民万岁的负面效应而言——如果人们将之颠倒过来，说人民最最最，如何如何，也有险恶命名之嫌。因为这也不是事实。

卡尔.波普这样说——

民主并不是人民当家作主。“民主这个词——在语源学上，意思就是‘人民统治’——其实是相当危险的。”（《二十世纪的教训》卡尔.波普/下同）

“伯里克利心里很清楚，雅典民主不是人民统治，这种事情不能在。”

“我们从休昔底德的记录中得知，雅典民主其实做出了许多罪恶的决定。他们屠杀了米洛斯岛邦的男人……。”

“自由选举选出来的德国议会，通过授权法案，让希特勒平步青云，成为独裁者，虽然希特勒没有在德国赢得任何一场选举，但是，在兼并奥地利以后，他却赢得了压倒性的选举胜利。”

约翰.穆勒则说——

“在民主政体中应该存在一个抵抗民主的核心”。他提倡的做法就是熟练政治家和精英参政，如罗马元老院一类监督机制参政；含义是保护少数（因为“多数中的‘多数’”——一样，也是“少数”（见《代议制政府》））。

在他们的论述中，其前提是民主政制也已建立完毕；从而对代议制政治产生某种人治和法治间性的担忧。从我们这里出发，前提需要更改。这个更改的前提就是——“人民本身应该存在一个抵抗人民的核心”——这就是对于极权主义庇护下所谓“多数人”的抵抗。这个抵抗，从最大意义上反对“人民万岁”这个提法。进一步说明是，如果对于代议制政府出现的担忧是：多数暴政抑或精英独裁，人民政治则完全反向驱动；其利用多数，利用人民；既摧残多数，也腐化精英。于是，问题的提法是，在“人民万岁”这样的概念驱使下，人民本身的阶级，阶层，团体和派系（如果说有此派系的话）等等分野，全部消失。人民，变成一堆泥，一堆肉，一部机器，其属性在万岁之呼声下尽数消解。所以，民粹主义和共产主义的人民定义，正好是人民反对人民的变形纪。这个说法，见诸很多极权主义研究者言。所以，当民主政制学家担心民主之多数危害的时候，极权主义寡头则偏偏最为醉心于此，原因正在这里。固然，在此政权的性质分疏上，人民定义还是有所变化的。（八十年代的人民和今天的人民，多有区别；其内涵就是，八十年代的人民，似乎走向人民属性的积极含义——就像四十年代的人民，似乎“共同纲领”了，土地私有化了，民族资本家剥削有理了——；而如今，这个积极变成了消极；但是，历史的逻辑告知，八十年代的人民，他们和四十年代没有不同。那个历史的逻辑，其实，是一个假判断。其内涵就是制定前提，不是为了推导和发展，而是为了取消之，毁灭之。所以，今天，六十岁的时候，人们就连这样一个所谓自发性，也被悉数取缔了。其实，所有这些自发和不自发，实质完全雷同。）

所以，建立“人民反对核心”和建立“民主反对核心”，正是体现民主化和人民性的最好方式。用历史上通俗的例证析说就是：当文革，权庆，阅兵和火炬（纳粹）游行形成红色或者火色海洋的时候，人民反抗人民的前提就已形成。所有参与之的人民，正好是人民灵魂猥亵和肉体机械化辱没的结果。他们正好是人民异化人民的结果——为什么要对这些人民喊万岁呢？——原因同样十分简单——因为这些走上广场的人民，其分量等于0；等于0之意味何在，就是凸现了独裁者的无穷大意义。在另外一个层面，极权时代少数人的自由倾向，往往是并不对等于人民多数的一种异议力量，他们确实应该受到保护，而不是因为人民暴政之稳定性需要，将其逮捕或者囚禁在家里，等等。这是万岁声里最为险恶的指向和内涵所在。所以，我们才对万岁/人民/多数，提出异见。这也就是所谓历史的辩证法所描述的，人民在场等于退场的变形纪。退场，是一个悲哀，却是一个事实。也就是通常所谓，只要一个人不自由，所有人的自由都是有限的。当我们看到一部分人自由行进（其实也是不自由的），另外一部分人被阻止和被驱赶的时候，我们自然会想到多数人的尊严丧失殆尽——他们岂止不是万岁，就是一秒钟也不许存在于（某条）街道上。这是一种多数人的耻辱。这不是民主，甚至不是民粹，这是岂有此理。只可惜，六十年来，国人一直在保护这种岂有此理，因为他们不知道自己这个人民内涵等于0；他们也不知道，他们被上百亿上千亿自己的钱包裹起来的形象，十分丑陋，十分尴尬，十分空洞；因为，他们不是他们，只是一种祭品和牺牲。

这难道不是非常悲哀，非常不人民，不自由之举动，之失落，之耻辱吗！

 

King of Travellers - Jesus' Lost Years in India - By Edward T. Martin Order the Book Online Here | Corrections   What really happened to Jesus Christ during the mysterious missing 18 years in his life, from the age of 12 to 30, that are not accounted for in the new Testament?  Catholics call that period of Jesus’ life “The Lost Years” or “The Hidden Years.”  Only the Gospel of Luke refers to those years, in just one sentence.  Thanks to Edward T. Martin’s extraordinary research and travels, some of the answers may be found here. This is the book that inspired the 2008 Paul Davids film distributed by NBC Universal International Television, “JESUS IN INDIA,” as seen on the Sundance Channel and featuring author Edward T. Martin’s quest in India to attempt to unravel ancient mysteries about the historical Jesus.  This is a revised and updated version of the first edition.  Also, look for Edward T. Martin’s new companion book:  JESUS IN INDIA: KING OF WISDOM – THE MAKING OF THE FILM & NEW FINDINGS ON JESUS’ LOST YEARS. New concepts of the historic person of Jesus of Jazareth are emerging from studies of ancient texts discovered in the Holy Land and Egypt and even India.  Pope Benedict the 16th acknowledges the findings of new information in his book JESUS OF NAZARETH.  However, what the Pope does not discuss, which you will learn much about in this book, is that the concept that Jesus was in India during the Lost Years is not new to anyone in India, be they Hindu, Buddhist, Muslim or Christian.  The Apostle Thomas brought Christianity to India after the crucifixion and preached there for about twenty years.  Jesus sent him.  And a widespread view in India is that in choosing India, Jesus was sending Thomas to a country Jesus already knew very well from Jesus’ travels there during the Lost Years.  But how does one separate myth from evidence and fact? Join researcher and explorer Edward T. Martin as he journeys to remote exotic locations in India, Nepal, Afghanistan and elsewhere in Central Asia, unraveling the mysteries of Jesus’ Lost Years.  Follow the author, an accomplished mountain climber, on a thrilling journey of spiritual discovery as he travels the world from Alaska to the Himalayas in search of lost knowledge.   Order the Book Online Here | Corrections

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俄罗斯思想辨正（续六）

顺乎天应乎人之革命

——论冯自由的《革命逸史》

（北京）刘自立


一


    冯自由是辛亥革命主要革命家之一，所谓“四大寇”（孙文，陈少白，尤列，杨鹤龄）之一员。他和自立（郑贯一），自强（冯斯孪）加自由（冯懋龙即冯自由））成三自一体，载誉史册。其实，冯自由与其说是“自由”之唤，不如叫（冯）“革命”更切。从他之大书《革命逸史》（新近再版）整局看来，他最为崇拜之改造中国的办法就是革命。此海内外一再面世之大书，极尽呼唤“汤武革命”——辛亥革命——谓其“顺乎天应乎人”（《易经》），是比较当时的君主立宪和自由之道更加切实迫切之第一位的历史选择。所以，冯之革命论，成为此书贯串整局之红线——另外，复合这条红线的史料，一个是革命人物，一个是革命事件——而对于孙文几无保留支持，是冯大员不可褫夺的原则；亦称革命原则。但是他并不满意孙文革命后期之联俄容共之见解，并且上书以呈异见。孙文死后，他被制裁；后被蒋公“平反”。这个异见书中，由革命大元老尤列、章绛等人签署发表，其所述所吁谓共产党“祸国殃民”，“立心不轨”。

    冯说：“民十三，国民党改组容共，旧同盟会员某等以共党首领陈独秀、李大钊。谭平山等立心不轨，于民党根本及国家前途将有不利，尝屡列举共党祸国殃民种种事实，请求孙总理设法取缔，希图挽救。及民十四三月总理在北平逝世，共党篡窃民党之阴谋，益复暴露无遗。章太炎。田桐、居正、周震鳞、马君武、管鹏、但焘、焦子敬、谢良牧、茅祖权、刘成禺及余等事先已 ？然忧之，乃于民十三冬假上海南洋桥裕福里二号章寓开会讨论挽救之策，咸主张非号召同盟旧人，重新集合团体，不足以匡济危局。群推太炎撰稿领衔，该函叙述民党源流及失败原因颇详。”

    尤列说：“岂知忽忽十年，我之老友孙中山邃魂归天国；国民党不幸有人竟受共产党之诱惑，四分五裂，赤化毒焰蔓延四方。列（尤列）触目伤心，不忍其以孙中山艰难缔造之革命根据地广州，败于垂成，复始神明华胄之沦陷于赤祸。……去年四月通电海内外同志，集中实力，为讨赤之进行。”今国民党诸君自起清党，姑无论纯粹的觉悟，抑一时冲动的觉悟，但能自知讨赤，则中国尚有生机。“近北京使馆事件发生，得悉彼之宣传，遍我全国。只就本月五日北京警厅公布苏俄用于京，津，粤，汴及口外之宣传费共十七万美金。”（援引皆属《革命逸史》，下同；殊外必注）

    尤列却认为，共产党肃也肃不清，应该任其择一岛屿，实行乌托邦而无干于他，云云——实则一个幻想。

    章太炎也说：“民十三年，国民党改组容共，旧同盟会员某以共党领袖陈独秀、李大钊。谭平山等立心不轨，请求孙总理设法取缔，希图挽救。及民十四三月总理在北平逝世，共党篡窃民党之阴谋，益复暴露无遗。”遂由章起草函叙，以证之。

    诸如此类者尚有很多，如主张清共之章太炎，吴稚辉，蔡元培，皆如是。于是，革命论在此生发一个严重的后续之问！当孙文一次革命、二次革命乃至辛亥革命后，其国民党取得政治之正统地位，含后来荡平中原，取法统一，夺取南北之蒋介石政权，何以又成为革命对象——中共革命之对象；是革命发生了所谓异化——革命者之桂冠被戴在了共产党和毛氏头上，蒋介石成为反革命。这是一种很难厘清、却必须厘清的革命悖论。惜冯自由并未赶上对此情景做出判断和发言。诸如章太炎等先生等，也是赶上一辆末班车。但是，他们看到了共产党革命和辛亥革命基本反向和迥然不同的层次和本质，成为共产党早期投靠苏俄，扰国犯民，背叛革命之激烈反对派。他们在一系列问题上，对于共产党加入革命，生发很严重很焦虑很绝望之思考。但是，国人履行之革命轨迹，并未遵照冯先生之革命论，而是基本上直接拥抱了共产党之革命、之反革命，实行打倒蒋介石奴役全中国之路线。于是，反思冯自由前辈做出的革命选择，比照他们的自由如何接续到毛之革命，孙文社会主义之民主运动何以成为苏俄民权屠戮之结果——水果之逻辑发展成为恶果，毒果和烂果，究为何故？——这是我们拜读冯自由之书的第一思索内涵。


二


    第二内涵是，冯自由之革命，究竟包涵哪些基本要素。我们也实行挂一漏万之补思，且从所谓逸史和旧人之行为轨迹，探索其革命，其团体，其思维，其风采。首先要提到的是，孙文革命原则的缘起，究为何物？这个革命的法统和正统来源之问，须以简单一释。我们看到，孙文革命除去其探明民主自由和宪政之美欧原则，批判资本论原则和节制资本原则以外，其实，他最为重要的革命发起原则，就是“反清复明”“驱除鞑虏”之民族主义原则——而反清复明原则乃至革命人脉展开之组织办法，就是接续太平天国残余人物的反清思维，实行涵盖毛，拈残余暨洪门社团（含天地会，哥老会，三合会）中人，实行一揽子汉人复兴之革命——也就是说，他们将此反对清廷统治，看成反对异族统治之民族战争。即所谓“非我同类，其心必异 ”，势成为一种历史逻辑而不可改。（清朝究为异族还是外国，则是一个很大历史疑问。至少不拟与英国之与印度和法国之与非洲类比；但是，汉人所谓亡国之恨，远如洪武之视元为异类，可能是等而次之之国家、民族课题。这个课题，又延续到今日之新疆和西藏课题而不能赘说于此了。）

    据“洪门秘册所载，洪门真主为朱洪竺，军师为陈近南，大将为万云龙诸人。最初发起于福建，以少林寺为主动机关。”后康熙兵焚少林。200年来，抗清运动“浅滋暗长，长江沿岸及西南各省星罗棋布，异常发达”——这其实也是中国专制主义不可议不能够剿灭一切之游民社会常状——如“水泊梁山”，则是这个民间社会之象征符号——而在专制主义和革命之间，这个游民社会和待招安社会，是革命、造反一直以来之不灭源泉。洪门之“致公堂之政治思想”亦如是；其倡反清复明（请注意：“明”之所谓，其实就是民间之“明”——汉之朝——和“朱明”之明——二者并不区分于遗民思维中——所以，在此层面，有君、民一家之念乎？）；且创立基地于旧金山。参与者华侨居多数。“及太平天国失败，洪秀全、陈金刚（在粤太平军首领）诸部将亦多亡命美洲，参加致公堂，为之提携指导，因之旗帜鲜明，势力日望。”孙文广州起义失败，遂赴美。“孙总理以洪门与兴中会宗旨略同，……”；但是，孙文起初并未说服洪门，倒是康有为伪诈“勤王衣带诏，”说项极效。可是其《大同报》亦复鼓吹汤武革命，康大愤。1904年孙文二次赴美，“由洪门叔父钟水养介绍，毅然加入檀岛致公堂，是日拜盟者六十余人，由主盟员封总理洪棍之职。”洪门元帅曰洪棍，军师曰纸扇，将官曰草鞋。孙随机改革洪门，另辟章程，筹募金钱，教诲革命，举办报纸。后广州起义发动，“孙总理及余在加拿大发起筹饷，域埠致公堂率先变产救国，以为众倡。”但是彼时同盟会和致公堂尚有罅隙，双方共谋提携，“共图进取”。

    又，洪秀全之侄全福，谋在广州发难，也和兴中会人谢缵泰之父日昌过从。日昌为三合会之前辈；而全福转战湘，鄂，皖，浙诸省，奉左天将锳王。“纪堂（李纪堂）自惠州失败，乃雄心勃勃，相见后，全福提议筹饷五十万元，召集洪门兄弟克期大举。”想命容闳为临时大总统，成立新政。为此，纪堂饷资过百万，“商业拂逆，丧资巨甚”。惠州落败也。此义，孙文在河内，不知道。洪门思路和长毛合作，则同。可见，“毛”（长毛和毛主席）势力，也是无独有偶，出现两次；好像深入孙文、革命，而外形内制；甚为可惧也！

    民族主义生发的理论探讨，是一个十分艰巨的课题。但是，由冯自由和章太炎等人明确说项的、清朝狭隘民族主义统治之不合法性和阻挠革命之现实，却是明明白白摆在那里，无可否认和无法辩解的——由此，出现本着绍述之孙，康、孙之间引发的人际大关系，革命和反革命大关系乃至革命、宪政（扶清，勤王）大关系性间繁复，悉数展开，遗议后人。所谓圣教书楼和万叶草堂之间，孙文和康、梁之间，出现了上述政治选择中，幽妙之人伦风度和人品格调之不同；体现了孙文之比较大度和南海之狭隘个涩之证；所谓咫尺天涯，正可说出孙，康之沟壑难填和天地之仄；二人当时居所之实际距离，也是一线之隔（“相距甚迩”）。但是，君主立宪和革命造反之间的不可调和，使得孙文未得机会谋面于康有为。亦说，“总理以康妄自尊大，卒不往见”——又说，“康自称身奉清帝衣带诏，不便与革命党往还，竟托故不见（孙文）。”日犬养毅约双方见面早稻田，未成。特派陈少白见之。但是，康还是坚持“勤王复辟”。（后因为康有为和王照不合——王举揭康衣带诏为伪；二人龃龉——日本怕生事端，康故被日人驱逐赴加拿大。这是本着阐发的第二个说项。


三


    第三个说项是，在民族主义和政治改革（也就是实行三权分立——即孙文之最后宪政）方面，冯自由告知国人和读者的，多是来自传统之气节，之人格，之道德方面的肯定和唱和，而关于孙文革命如何实行类似日本明治维新同等的、上下赴宪，期成国会，普选民主，人际自由，则好像貌似而神非，并不相及也。因为，整部冯自由之大书，很少能和大隈重信之《日本开国五十年史》横于比对——如考察其《中华民国开国前革命史》于后——就说明，何以日本阻断了马克思主义而中国反而与之。这是因为孙文革命多轨迹，多原则，多岔路引发的归途与前景之朦胧导致也。然而，冯自由之叙述，不是没有任何革命可能性作为参考数据的。比如，他写道，孙文势力的世界漫布，北到美洲，南到南非，东到南洋，西到欧洲，孙文党徒无处不在，革命活动无处不灵。二是，孙文革命，屡挫屡奋，坚毅不拔，给清廷一次次致命打击。所谓人不是吃最后一块面包即饱者，说明了这种伟大的打击精神。三是，冯书绍述了各种自由团体之组建，从兴中会，同盟会，复兴会，不一而足，是大家知道的。四是，日本朝野互动以责，大隈等起落数次，在野在朝，不韪法治；而张之洞镇压萍乡醴陵起义；岑春煊强收粤汉路权；黎元洪解散议会；都是上下不得通融之日本无革命，中国必革命之分歧所在。最后，就是冯书塑写的革命者之大节和细部，活生生一部革命终生像，英雄全员谱。这是我们中国人之“人，岁月，生活（革命）”；且记述中，诗文并茂，文采斐然，既是史，也是文，是诗歌，是气度。这样叙述人物的大书，后来并不多见了。


四


    冯自由看到和引述了清廷人物在革命和改革可能性上的摇摆。他举例说出李鸿章、甚至有迹象其预谋广东独立，而不成——使人思考，何以曾，胡，李，左之没有造反和不可能造反之桎梏。（李鸿章独立事项，冯书记录之——“至庚子夏，总理在日本忽接到刘（学询——欲图帝王革命者，他预让孙文做杨秀清，他做洪，武）自粤来书，谓粤督李鸿章因北方拳乱，欲于粤省独立，思得足下为助。”“李幕府中有刘学询。曾广铨二人亦极力从旁怂恿”；后知道李“尚无决心”。）虽然曾国藩在支持清廷，发宏国学，坚持道德上，立维范典，但是，其正统之伪诈和其做人之诡异，成为国人至今说也说不清楚的一个对象。道理何在？就是因为曾国藩的价值论，是袒护一个行将就木的垂死政权，而他的反对派洪秀全，却是这个垂死力量的彻底打击者——而洪秀全之革命论和目的论，是不是和孙文并世一同，而要代上帝而行道？事情却恰好相反。

    洪秀全，实际上以上帝之死，“封建”之复活，来行统治。有学者说，如果太平天国成事，文革，要提前100多年就会发生。此言甚确。因为洪秀全之极权主义萌芽，业已发展到天国之人人反对人人的内讧；且天国之人实在生活在一个大地狱里，男不男，女不女，成为洪秀全奴役女性，打压反对派之淫场和屠场。所以，曾国藩消灭之，是历史必然——但是，曾国藩维护清朝狭隘民族政权，其政治正确是否存在？也并不存在。所以，这里又出现革命造反之悖论课题。如果一定要行比较，还是那句老话，清廷，无论如何还是专制主义政权，如果洪秀全当政，则为极权主义。

    大陆现在烂出曾着，其实是从维护政权原则出发，变曾氏维护专制，转化成维护极权。曾氏大文化之传统和洪秀全之基督耶稣，尚有得一比一博。曾氏从精神到物质，可以说，实在完成了一种绝学接续。就是将清朝异族文化融入汉文化大势，且以个人四维，天地纲常，为其立命之道，就和所有之专制主义君相符节、对峙和制衡一样。曾之对于满族的制衡，不能说没有，不能说无用——只是势强于人，儒学之道，那时，业已到了人亡政息的垂死地步，再大的儒，再大的国学正统，早已面临载体不再，学术式微的末日之界。这当然是一个历史发展的必然。不像洪秀全之“天国”，实际上，恐怕一天也没有出现过——这个问题之所以不无今日价值，就是因为今天国人传统，精神四维与基督文化之间存在的某种隔阂和疏远，是否可以以极轴文化的良性倾斜而得以匡正。笔者不甚了了。于是，全局考量革命与传统之关系，成为冯自由考虑大局之一个视角。


五


    最后，从中国国门被炮轰开，国人，尤其是留学生一类人，成为接受日本、欧美价值之革命主要发动者。那么，主张实行欧化之人们，遭遇了欧、日统治者，如何一种对待呢？他们的价值和他们的外交，安全和利益与此价值之间，或又产生如何一个关系呢？这个课题，严格讲也是一个悖论。日本、欧美统治者，其主要立场（如当时驻日使官蔡钧就是受到日本帮凶与之，而镇压留学生的：如取缔组建抗俄义勇队），还是协助清廷，镇压革命和革命学生，甚至驱赶保皇党。但是，俱体说到日本政界，是不是一点也不支持革命者和留学生，那也另当别论。如冯书就有说，大隈重信就是支持革命者之一类人。戊戌失败，康有为借英国军舰护航避地香港，王照，梁启超匿居日本公使馆。“孙总理在日闻此消息，乃商诸日本志士宫崎寅藏、平山周等。请其到中国救助康等出险。”“时进步党领袖大隈重信任总理大臣，犬养毅任文部大臣，均主中日亲善政策，对于中国维新党异常优待。康，王，梁三人起居费用由日政府供给。大隈内阁倒台后，则由进步党供给。”这也是一二而二而一之政治——大隈本是《二十一条》日本签署国之权员。

    又如，法国武官欧极乐（Captain Ogal）甚至参与到直接呼吁革命之国人行列之中，实行如此叫嚣和实践，该员“巡游长江沿岸各省调查革命实力。是岁五月初八日，欧极乐抵武昌，敬安预得电讯，乃率会员多人渡江之汉口迎之，既莅会所。军学两界到场欢迎者千数百人，极形拥挤。”“欧演讲法国革命之往史及中国不得不革命之理由，听者莫不感动。”——所以，革命时期，是不是革命成功，是不是取得政权，推翻老旧，成为欧美治界看不看得起你，与不与你打交道之前提。此叫做实用主义原则也好，叫做强权（压制）、公理也罢，总之，你一日无权，他们就会（实质上）站在对面——抑或，他们发现旧老欲倒，你，也会变得腰杆稍微直立一点点—— 这绝对不是你一旦政治正确，就可以打得包票，受到支持的！过去如是，今也未变。为此，冯自由给我们很多具体逸事，以做说明。


六


    我们现在常常讨论一个极其粗鄙化之课题，就是革命是不是为了发财？用文革时期语言解释之，就是造反派，是不是只能打天下不能坐天下（见文革清华四一四领袖周泉樱说法）——换言之，就是毛革命，并未完成权贵私有化；到了邓改革，这个坐天下，拥权聚财之实际才算完成。文革前一部戏辞说，“蒋总裁就是总发财！”（《抓壮丁》）其实，这是过去，现在，革命和反革命现实中最为击中要害的说明。其他都是空话。可是，我们阅读冯自由，却可以看见于此轨道相反而持之人，如李纪堂等。“清季革命党员捐助历次起义军饷最巨者，以李纪堂为第一。”其遗资百万，（革命后）“月租三十余元之九龙塘何文田之一层楼耳。”“开国元勋，几于身无立锥，求一饭而不得者，比比皆是，纪堂其一也。”（其实，冯自由后来还是补充了一点。纪堂民后还是受到某公司雇用和蒋介石资助的。）

    二为余育之。港愉园主。“育独慨助军饷万数千元。”后与纪堂营业失败，家道中落。民后，“育之乃至上海冠生园酒家（任）招待员。”他们对革命实行慷慨解囊，“挥金如土”，到革命后，却无立锥之地之“雅典的泰门”。于是，从中我们至少可以看见，辛亥革命不是马上打天下，马下治天下之一帮主义＋钱孔中人得道。


七


    经济问题之阐述关系到民生主义。今观其《中国日报》文（《民报》转载），连载十天，既宏大细腻，有文才斐然；对我们百年后人，还是有参照价值——虽然，很多看法不见得可用。一开始，该社论就明确指出，当时，社会主义思潮勃兴，三民主义应力倡与之。他（作者未俱名）说，世界上因为有抨击社会主义者，如，蔡元培，如，刘逛汉，如，梁启超，谓“社会主义若行立亡中国”——而大加反对——说，实际上，全世界都“社”了。说，德国之社会主义，乃社会党魁抨击德皇（关于中国义和团事件）而无以还证：“其工商业膨胀之速率，大有驾英凌美之势，”“与谈政治，甚赞柏林”：“久有左右议会之势力”。法国之“社会急进派”势力亦“蓬勃郁葱”。英国之“社会公党骤然膨胀”，“以组成国会之第四团体。”日本之片山浅，幸德秋水（皆社会主义者），也是促成社会主义因素。“烟草也，铁路也，火柴也，酒糖也，日本政府逐渐收回国有。”

    其实，其论有偏。社民主义和社会主义有大别。社民不是“民社”（谢韬主义）。就是说，列宁主义起到德国采纳社民不是民社之外打正著作用。

    而民生主义误会了“社民主义”，以为资本主义未采纳之，其实，是采纳之了。

    故此，民生主义发挥的资本主义批判，只见其一，未见其二。在此一中，他们批判了资本垄断和托拉斯（托辣斯）——且讥笑梁启超之言：“吾爱中国吾尤爱托辣斯”。批判的原因就是资本欲壑难填，呈巨富巨贫——悉美国八千万人中富者二万；垄断财富占四分之三。云云；所以，美国立法，行政，普选，皆为金钱操纵，比君主专政和贵族专政“尤烈”。民生主义，就是要反对这个趋势，避国道于此途。

    而实行要务，生产资料共有制加上土地公有制。人民共享之，如，古代均田，如，“具有释奴之伟识”之王莽同志。“其（王莽）贤”远林肯，但是，“直平均地权之要旨。”且提及王安石（荆公）之改革。这是老一种话题；请可勿赘。但是，当时新人似乎感慨系之，东西皆叹。所以，一句话，就是要实行国有化，土地和森林矿产等等社会主义化。于是，这个社会主义和德国英国法国美国日本之私有原则，相形抵触，自不待言。（其大论，甚至牵涉到原来印地安人用五镑购得之纽约，“价值奚止数万万镑”）

    这样看来，直到四十年到，中国知识分子之自由主义，还是主张国家实行苏联计划经济说加欧美自由体制，该论原来起源于此。

    一句话，历史证明，社会主义变成了一个资本家的（或者一个特权利益“公司”）的资本主义后，不管是“八千万之二万”，还是0点4人群、太子党，占有百分之九十财富，却都并不关乎公有制、还是私有制——换言之，私有制，也可以是希特勒极权；公有制，也可以是毛，斯大林极权——只是，公有制之“共有”，从来就是幻觉；法治私有，还是有些民主！（我们对于经济金融干预政界之话题，会在将来展开。）


八


    为此，接续之课题就是，革命者很多学界大师——此事，比对人民国之所以无大师甚至无师之现实——就可以衡量极权主义之中断学统和绝决历史的现实——即便冯自由代表的此侪学人和志士主张革命，但是，他们对于中国文化传统的接续，是勿庸置疑的。以下，我们从这些革命者的文采和人格做一个枉势从道的概括，说明于兹——尤列。兴中会建立以前于横滨与孙文游。中和堂创建者。“五岁即从师读，能过目强记，迥异儿童。凡口所曾读，至垂老尚能默记其半。……（孙）尝面笑其‘石龟肚’，即以其记忆力特强也。”后尊教陆南朗“我要尔毕生记此一句”，“汤武革命，顺乎天而应乎人”。民建后少纨不务仕进，著书教读为务。

    杨衢云。兴中会第一任会长。布会所于越南，新加坡，印度，南非，俄国。长英文。

    陈少白。广州起义失败，少白在港主持《中国日报》。为南洋革命报纸先河。后“独鹤龄蜷伏澳门，无所表现。”民十，孙建修广州观英山文澜阁，请少纨，少白，鹤龄三人居住，以念四寇之谊。

    谢缵泰。兴中会早期会员。曾与其父与洪秀全侄谋广州起义，失败。缵泰与英人同办《南华早报》；后著述《中华民国革命秘史》。

    章太炎。关于此公坊间多文。不满意总理让位于袁。“是年三月同盟会员在南京大开死难同志追悼会，章作挽联曰：”群盗鼠窃狗偷，死者不瞑目；此地龙蟠虎居，古人之虚言。“

    沈云翔。自立军失败。张之洞劝降。云翔答之，“既欲避亡国大夫之诮，而又蒙羞杀士之名。”张无法回应，窘不可支。

    郑惯公。着《摩西传》。作为该报编辑却反对康梁之《清议报》观点，欲开《开智录》。还组建《有所谓》报等。后染其妻病，死时二十六岁。

    秦力山。原为保皇派，后，劝拳匪扶清灭洋不成，参加自立军大通，汉口发难，亦败。渡狮城见康。见“康拥资自肥”“遂对康宣布绝交”。东渡后发起支那亡国纪念会。被日人和蔡钧弹压解散。后奔上海举报《少年中国》等。终赴缅甸商云南起义。其诗风采卓著。录二 ——“半生猿鹤又虫沙，缺恨弥天待女娲。食到莼鲈魂一断，终身无刻暇思家。”

    “三字微名五尺身，亦儒亦墨亦新民。年年蛮烟触天地，野马尘埃了一生。”

    王宠惠。民十七，任海牙国际法庭法官。“宠惠少聪颖，而思想日新，尝余乃父驳论宗教伦理，乃父怒极，欲施于夏楚”。（夏楚：体罚）善英文，责梁启超英语法不对。梁后不再使用英文“汉读法”。孙英文章皆王润笔，如，《革命潮》，《中国问题之真解决》。

    秦毓鎏。肄业江南水师学堂。又入日本早稻田政治科。与吴敬恒参加反对蔡钧事。谓革命三法：鼓吹，暗杀，起义。与黄克强等创立华兴会。欲义长沙，被告秘，不成。编《中国历代兴亡史略》。无锡起义被捕。籍没全家，荡析离居，梦家怜母，痛不欲生也。民十三，秦任省部。民十七，任无锡县长。“是时四乡共匪滋扰愈甚，民不聊生……纵火焚其庐舍”。

    苏曼殊。少拙，后大慧，善诗画。着《陈元效提壁》，《石翼王饮马》，“此才谓出自天授不可也。”

    胡汉民。略纪。“余（作者）嘲之曰，‘糊糊图图。’彼答余曰，‘冯冯翼翼’。”

    冯书记载，一九0八年光绪逝世；0九年，《中国日报》征联。上联——“未离乳臭先排汉”（朱执信撰）。下联应征者十万以上。

    仅贴其一 ——“将到毛长又剪清”（首名）

    其精对者，不下几百、几千也。

    所以，革命不能革掉文化，是因为这个革命不是“文革”或者“革文”。这就是孙文容纳康梁，洪门和共产党之文化观或言政治观。虽然，为此革命，孙文的革命原则或可变通和倒退，但是，他的界限，还是存在的，不想洪秀全，毛泽东，无法无天，无文无化；就是说，革命文化，革命道德，革命目的、手段问题，如果没有适当把握，那么，当革命一旦触及，危害，毁灭文化，毁灭道德时，你选择革命，还是不选择——这是一个问题，一个要则！我们说过，德国社民党人女杰罗莎。卢森堡就说，革命不道德，就放弃革命——而列宁，不但选择而且把革命和卖国兼并，一举而得之；道德涂炭，人格尽灭——他从德国威廉二世那里拿到万千马克，以摧毁英国同盟之旧俄政府、克伦斯基也，是为不择手段。


九


    孙文是不是不择手段，史界多有批露，而冯不看，不举，不论，他是“四大寇”，他做不到，不能做，不愿做。所以，冯自由之“信史”，其实可疑。他的逸事，也是选择性举事，并非示丑。

    如孙文对日借款卖国。此引杨天石所获史料。武昌义后，孙中山曾提出租让东三省给日本换取日援：“日本为防止革命军瓦解，如能在汉冶萍公司五百万元借款之外再借与一千万元，则孙（孙中山）等与袁世凯之和议即可中止。

    “1912年月1月上旬，黄兴致电日本政界元老井上馨，要求日方提供援助。另一元老山县有朋从并上处得知消息后，立即批示益田孝，乘此机会，与革命党人订立密约，使东二省为日本所有。……

    “森恪表示，这是桂太郎透露给益田孝的秘密意旨。倘孙中山有意实行，则可由孙中山或黄兴中的一人秘密赴日，日本将派军舰迎接，然后转去京都，和从东京来的桂太郎会谈，缔结关于满洲的密约。

    “听了森恪的陈述后，孙中山表示：何曾料到，桂公已有此决心？长久以来，自身为中国苦虑，为黄种人心忧。为东洋和平计，满洲无论如何亦须保留于东洋人手中。因此，当此次举事之初，余等即拟将满洲委之于日本，以此希求日本援助中国革命。”（杨天石《从帝制走向共和——辛亥前后史事发微》）

    如杀复兴会陶成章。也就是，斥责任者陈其美，用杀人者蒋介石。蒋日记录：“我把陶成章杀掉，这件事我没有向孙先生汇报过，孙先生也没有和我谈起过，但是，我想这件事符合孙先生的愿望。这是他后来信任我的重要原因。”


十


    此皆瑕不掩玉。不管如何，冯自由大书出版，是我们“戴盆”之人之幸。毕竟，我们看到了那个天良未变，道德犹存之时代，是“少”民主，不是“无”民主之国与家。在此国家里，专制和革命双向影响，互为诱因，成为几千年中国社会生生不息又停滞僵死之二元论。说古人皆罪，一无是处者，恰好不知道革命，深层原因，就是专制并未根绝革命资源，留有造反余地，容纳游民社会，招安水泊梁山，千年循环往复，得以文化保留而传统式微；唯独缺少日人之朝野上层互动于近代，允诺反对党执掌政权；邃成革命和（日本）无革命之大不同。这是第一。

    第二，孙文革命造就原来普世价值和欧美价值之滥觞，却因为俄国插手，孙文经济政治窘迫，又复建立苏俄价值观，于国民党；使得共产党及其价值观，亦此滥觞。这是所有革命发展成为悲哀的逻辑。致无民主时代来临。革命，成为最终反革命之历史——前此如孙文革命—— 一朝变成俄国支那支部之革命，变成共党革命，变成毛革命和痞子运动，一切文化定义和革命定义，即呈败莠残绪，不值一提了。

    第三，现在当局之所以不愿意提及革命——反对派中人也热衷于抛掷N种宣言、宪章公开信或者主义谈，就是因为革命现代观，桎梏于革命资源之一穷二白。极权主义体制里既无遗民，更无水泊梁山（今上井冈山，20分钟即到；边区者，不边也）——甚至就连孙文美洲、欧洲、南非、印度之大运动，亦复不存，何谈如何革命呢！所有体制，民间和护法之今日运动，皆处于前提阙如，纲领不存，策略皆失的窘迫之境域，不得突破。一位学人说，在本国，如是伪NGO，则必为官方所纳，如是真NGO，则必被取缔；纳之为伪，真之不纳；也许过于绝对——却是一个准确的判断——说，现在一面极权，一面NGO、公民社会了，无异想起“皇族内阁”了，“宪政”了，是谓“冯冯翼翼”（疯疯臆臆），糊糊图图。

    最后，如果孙文革命和日本联手，以出卖国家为手段，为目的，则现在全球化“智慧”，却是指向极权主义和美国利益之“同舟共济”——这恐怕也是革命者或者反革命者，出乎所料的吧。

    哀，莫大于心死。难道不是吗？故莫悲伤，再求索也！◆