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    29 octobre

    北洋军阀段祺瑞曾向刘和珍等人的尸体下跪

    zt  段祺瑞曾向刘和珍等人的尸体下跪

      １９２６年，中国现代史上发生了“三·一八”惨案。当时的北洋政府是段祺瑞执政。在官邸前镇压徒手请愿的学生，打死４７人，伤２００多人，死难者中有一名女学生叫刘和珍，鲁迅为此写下沉痛的悼文，中国学生都是学过的。

    “三·一八”惨案发生后，中国知识分子和媒体表现出前所未有的社会良知，用同仇敌忾来形容，一点也不过分。 周作人、林语堂、朱自清、蒋梦麟、王世杰、闻一多、梁启超（刚刚动过手术，正在住院）、杨振声、凌叔华等著名知识分子纷纷谴责段祺瑞政府；刘半农作词、赵元任谱曲的哀歌唱遍京城；鲁迅先生更是激愤不已，为此而中断正常创作，就此惨案连续写了七篇檄文，名垂青史的悼文《纪念刘和珍君》便是其中之一。

    当时，诸多媒体加入谴责屠杀暴行的行列，如《语丝》《国民新报》《世界日报》《清华周刊》《晨报》《现代评论》等，特别是邵飘萍主持的《京报》，大篇幅地连续地发表消息和评论，广泛而深入地报道“三·一八”惨案真相，在惨案发生后的１２天内，就连续发表了１１３篇有关“三·一八”惨案的消息、评论、通电，《京报·副刊》也发表了有关文章１０３篇。惨案发生后，北京各高校和大学校长、教授也纷纷谴责段祺瑞政府。时任北大校长的傅斯年在昆明见到对惨案负有直接责任的关麟征，傅斯年第一句话就是：“从前我们是朋友，可是现在我们是仇敌。学生就像我的孩子，你杀害了他们，我还能沉默吗？”  

    １９２６年３月２３日，北京各界人士、各社会团体、各学校齐聚北京大学大操场，为亡灵举行万人公祭大会。时任北大代校长的蒋梦麟在会上沉痛地说：“我任校长，使人家子弟，社会国家之人才，同学之朋友，如此牺牲，而又无法避免与挽救，此心诚不知如何悲痛。”他说到这里，竟潸然泪下，引得“全场学生相向而泣，门外皆闻哭声”。

    强大的民意压力也启动了半死的国会和司法，曾被讥为“花瓶”的国会也破天荒地召集非常会议，通过了屠杀首犯“应听候国民处分”的决议；京师地方检察厅对惨案进行了调查取证并发表正式认定：“此次集会请愿宗旨尚属正当，又无不正当侵害之行为，而卫队官兵遽行枪毙死伤多人，实有触犯刑律第三百十一条之重大嫌疑。”最后，执政府的国务院总辞职，执政段祺瑞颁布“抚恤令”。

    尽管如此，也没有最终保住民心尽失的军阀政权。在屠杀发生后不到一个月，段祺瑞政府就在遍布全国上下的抗议声中于１９２６年４月倒台。而国民党北伐之所以迅速成功，除了军事上获得苏联的大量支持之外，国民党相对于军阀政权在政治道义上的优势，也是其取胜的重要原因之一。可以说，段祺瑞军阀政权的合法性资源，已经因“三·一八”惨案而丧失殆尽。

    尽管北洋政府是军阀政权，段祺瑞本人也是著名军阀，其执政时期的专制和乱象颇受诟病，然而，执政段祺瑞在知道政府卫队打死徒手请愿的学生之后，却能随即赶到现场，面对死者长跪不起，之后又处罚了凶手，并从此终身食素，以示忏悔。

    21:32 | Ajouter un commentaire | Lien permanent | Ajouter au blog
    28 octobre

    中国没有选帝候制度

     

     

     

    中国没有选帝候制度

     

     

    刘自立

     

     

    有人比喻，现在中共的领袖选举——姑且认可这个没有选举的选举——是选帝，类似选帝候制度；虽然此举很脆弱，很容易滑向黑箱作业，但是，这个“选帝候”很可能发展成为多数政治和街头政治。这个比喻是否恰当？

     

    列宁说，任何历史类比都是危险的。列宁主义当然已废，他的这句话对不对呢？我们认为，历史类比可以存在，但是不可对历史事实加以剪裁和修理，要呈现他的真像，方可有类比的隐含或者明显意义。选帝候问题和十七大，是不是挂得上钩？我认为，完全挂不上。

     

    一，正像该文所言，几个选帝候，是教皇势力和政治势力的妥协和折中——在选举中，他们各占三、四个候选地位。这三、四个候选人之产生，当然基于众所周知的教会势力和世俗势力，一直以来产生的制衡作用。而这个制衡作用，又缘起于西方政教分立的历史和文化姻缘。十二世纪英国的《大宪章》，就是教皇和皇帝之间达成的妥协。罗马神圣帝国的治国之道，就在于他们有着统一的教会遮蔽和民族协同。而这个势力，也就是神圣罗马帝国之终结，则为教会势力的统一性之瓦解。宗教势力的瓦解和民族统一（民族国家的形成），及其崛起，几乎是同时发生的。这当然是一个常识。

     

    换言之，西方政治在政教分离以前，就有教会势力和政治势力，恺撒和上帝的分工合作。这是他们选帝人选最初的定位。没有这个教会势力的存在，当时的西方政治是不可想象的。于是，运用这个大的对比来附会中国政治，明显就缺少一头，这一头，就是宗教势力。我们只是知道中共体制君师合一，政教合一的现实——他们虽然有一个合法教会，但是他们的教会是在党的领导下，进行马，毛理论和耶稣教义的双重苟合；他们的教会领袖也是共产党，如，赵补初，赵复三等人。而且，中国历史从来没有政教分离，各选其位的候选制度——哪个皇帝和所谓教会势力可以磨合共处呢？如果稍许放宽这个区隔，儒学的教义，倒是为各代皇帝遵循——但是，儒生却绝无可能遴选所谓帝候，这是要夺权和越线的事情，李鸿章，曾国藩即使兵权在握，又是儒将学臣，但是他们连想也不会想到做皇帝。那么，在毛师和毛君时代，这个候选人的可能性如何？就更是无望。再于是，现在，这个后极权主义政体中，他们的所谓政教抗衡的情形，又是如何呢？

     

    不要说无法形成党阀和党员之间的选项区隔，就是即便有一天，施行了对半的差额选举，他们的选择背景，究竟依附在何种宗教和政治分野之上呢？他们完全没有独立性——既无区隔党文化的可能，也无依据不同政治倾向的可能，更无宗教政治分野而存在的任何可能性。他们这些意识形态同道，也许会做出类似赫鲁晓夫让朱可夫，把全国中央委员招呼到京，发生政变的可能，却也很难在政治文化的异见意义上，形成真正的统一。我们看到，苏联历史和普京式的复辟和倒退，均系他们在政治改革上，缺少政教各解的某种文化冲动，也只是在反对斯大林极权主义这一点上，有着某种转向“开明专制”的可能——如，“解冻”时代所产生的松动，释放政治犯等。但是，匈牙利事件发生以后，毛泽东，周恩来和赫鲁晓夫，哥穆尔卡的媾和，没有任何阻碍，究其根源，就是他们统属一种意识形态。我们甚至很难看到今天俄国之宗教抗衡力量——唯独一个鼓吹东正教的异议作家索尔什尼琴，也居然鼓吹重新思考斯大林主义。

     

    二是，诚如上面文章所言，西方政治势力的制衡制度，本源于他们的政治社会之结构。这个制度的结构，我们在另一篇文章里，姑且称之为产生了“社会主义”这个名词的、那种元本意义上的社会。这个社会的组成，原自上文所讲的教皇和皇帝之外，当然还存在各种等级和分野。我们多次说过，十二、三世纪，英国市民阶层的存在，是皇室容纳贵族以后的再次容纳。在法国，作家夏多布里昂的回忆录中，也说过，法国第三等级的参政是在十六世纪。至于荷兰商人的独立性及其政治诉求，更是该国政治风格的特点。诸如此类，都说明了一种不同于亚细亚生产和社会方式的西方文明乃至政治文明之存在，发展和成熟。这些真正社会多元化的历史及其现实（那时的现实），派生出西方政治文明的前提。三权分立说的原创者孟德斯鸠就说，他的分立说产生的社会背景，就是英国社会各阶层的和解（我们这里是在和解乎？圈地，下岗，截访，是和解乎？）之道的表现——这个和解，也是他们的和谐社会和真正和谐立法产生的原因。而法国的《拿破仑法典》，也同样是这个民主和自由，专制和独裁之双料货色的、反革命和反皇室观念的体现——不要忘记，正是拿破仑时代，产生了天主教复兴，且产生《耶稣传》（勒南），《基督教真谛》（夏多布里昂）这样影响几个世纪的巨作——在此复辟时代，法国也好，德国也好，都在类似俾斯麦主义的，在开明轨道上，真正着力我们乐意所言循序渐进的“民主转型”。这些民主转型的基本根据是什么？就是他们施行的私有制——财产和土地私有制乃至普选法（男人有选举权），包含某种近代意义的言论和出版自由，等等。所有这些民主开创性工作，当然和俾斯麦和梅特涅等人的文化素养不可分离。什么是他们的文化素养，就是他们知道，让一部分人参加选举，不合德国人之尊严——俾斯麦说。（见其传记）

     

    这样，英法德的社会阶层的存在，明确了他们的贵族，平民参政的历史和现实，他们的第三等级造就的革命，和路易十四之改革造成的从改革到革命，一脉相承（见托科维尔）。旧制度造的改革往往造就革命，其原因，在于他们的皇帝启动了农业的承包制和第三等级的参政权。这是他们选举的社会背景——虽然，我们无意中把那个选帝候的时代，拉近了若干。但是，西方社会，始终存在的社会各阶级参政的可能性，既不是一种革命原创，也不是复辟时代的归还，而是其文化道德甚至政治经济的结构所致。于是，选帝候的出现，正好在应和这个社会存在说。如果说，神圣罗马帝国的瓦解是源于革命和独立（含，梅特涅说的各民族国家的政治独立和宗教自由——见其传记）——那么，他们最早把选举定位于某种社会代表、宗教代表的办法，则和中国的历史和现实完全背道而驰。

     

    中国历史上，从来没有社会各阶级参与皇权统治的传统。儒家参政，诚如马.韦伯所言，是一种制衡皇权和宠信阶层的政治存在，但是，儒家同时具有媾和和屈服皇权的特点。是不容抹杀的。这是儒学改造之难！

     

    现在的中国，究竟有无政治意义上的阶层存在呢？我们的回答是，基本没有。“观察”网上《福布斯》杂志所言之中国中产阶级本性，是一个正确说。其致富资源，是很不可靠的。中产阶级形成本身，会壮大民主力量的说法，在中国，无法成立。为什么？就是因为他们的资源分享，来自党的全盘抑或基本全盘掌控和恩赐。六.四反对官倒，就是老百姓对于这个现象的一针见血的批判。所有所谓入党或者没有入党的大小资本家，他们不可能形成独立的资产阶级。他们的资本，就是党的资本。在其资本之勺里，如若没有党的一部分，他们的资本很快就会消失殆尽，分文不剩——甚至很多不愿意进贡大、小各级府的外资，也面临了这种可悲的命运，破产倒闭，甚至自杀完蛋。毛师留下的极权主义社会，是只有一个资本家的资本主义（托洛茨基语），现在，正好变成所谓几个寡头占据全国经济政治资源的后极权主义社会。人们一向所言之官僚和特权垄断主义国家，希特勒式的极权私有制，刚好是此番资本的写照。

     

    在一个明显的方面，就像十九世纪各国资本瓜分了中国，现在，中国的特权垄断资本难道还没有瓜分完毕我们可爱的中国吗？在人们举例说出这些垄断资本占据的国家财富时，我们的判断，就会自然引向这个社会的后极权性质。这个性质是什么呢？就是我们刚刚说过的，这个中国社会，没有本来应该参与资源共享的那种所谓代表，及其他们代表的阶层和阶级——试问，参加17大的人们，究竟代表那一种阶级和阶层之利益呢？他们在文化上，宗教上，经济上，究竟体现哪种和官僚垄断不同的、类似教皇和皇帝，人民和贵族，草根和财阀的不同声音呢？他们这些举手机器，究竟是在搞“选帝候”、还是在搞“动物庄园”（动物庄园里也有对于“拿破仑”的选举）的选举呢？这样的进退和高下，在哪一点上，会挪步到哪怕一点点民主呢？毛泽东就是以他那篇“社会各阶级分析”起家——但是，他正好是消灭阶级和社会的创造者——这个消灭阶级，不是共产主义，而是极权主义，是消灭所有的资本家，工人，农民和知识分子，是人人反对人人；这个现实，转变到现在的红色资本家的集恶所在。这个集恶，就是把毛师一个人当皇帝，变成几个人。他们产生的土壤，既没有英国的市民等级，也没有法国的第三等级。这些人的“选帝”行为，没有欧洲文化和政治的选帝共性，是极权东方人的荒诞主义游戏，而非西方开明专制制度中，尚且保留了某种多元文化的那种选帝——二者之间毫无共同之处。

     

    三是，从他们的极权主义正统和权威式微这件事情上判断，他们容纳中国人群、各阶级成员的可能性不存在。我们设想，如果他们容纳了独立异议分子；他们容纳了工人和农民；他们容纳了广大的贫苦市民，这个状况，竟会演变到什么样子？即便有着作家头脑的人，也无法构图这样的“清明上河图”。于是，极权主义式微，在党阀们看来，有两种前途。一种是放弃所有这种选帝游戏，进行西方式的选举，还政于民；一种是，继续和西方的世界资本体系产生同构，造就中国市场的奴役化和廉价化且继续破坏中国的生态环境，攫取能源、资源；并在这个两极分化的举措中，使得中国穷人一代代在生理健康上，衰落下去（我听到一个VOA的听众，发出这样的呼声，以为确然和痛心！）让那些矿工，死去和将要死去的；让那些衣衫褴褛，眼巴巴蹲在歪斜教室之外，无法入学的孩子；让那些几十个人、猪猡般挤在一间帐篷里的民工们；让他们从选帝候制度中，看到希望，是不可想象的——这些在斯威夫特笔下要被吃掉的人，他们现在遍布中国，他们不被吃掉的命运转机究竟何在呢？！

     

    我们从欧美资本主义的调试机制运行几百年来的教训和经验中，是否可以得出这样的结论呢？——这个结论就是，自由资本主义，在并不预设市场机制的原始竞争中，加入了公平合理的某种政治契约和国家干预等办法，来实行截至资本和劳资双方的协调，并将资本的蛋糕，比较大幅度地切割于划给工人和雇员，而不是把工人仅仅看作不可再生的、一次性使用的、奴隶生产机器，如中国现在的做为——甚至，早在罗马的所谓奴隶制度里，就有奴隶主主张对于奴隶和平民实行教育平等等人性政策。这个过程，在20世纪，获得比较长足的发展，以至于有人说，是美国的劳联产联等工会机构，把很多工人推向白领阶层（见龚小夏语/VOA采访）。在日本历史上，明治维新时期高涨的民权运动和民党反政府运动，也是因为伊藤博文和福则谕吉等人的民主议会主张和对外扩展侵略主张而得以转移和化解。他们在民权主义和维权运动在打压不成而危机四伏时期，并未采取中共的所谓“技术处理”手法，头痛医头，脚痛医脚，而是推出了他们民主参政的那种终极解决方式。这是人所共知的。在差不多几十年以后，中共领导的维权和罢工运动，却选择了列宁主义和暴力抗争的手段。我看到，在邓中夏先生的遗著中，就有这类工人运动的历史记载。如，省港工人大罢工，安源煤矿大罢工共等，都是所谓维权意识觉醒的共产党方式。所谓维权意识是不是现在觉醒之问之答是：根本不是；维权运动意识早在一百年前，就已经觉醒，只是我们要如何考察这种觉醒的民主内涵。现在维权运动的意识形态根据还是错乱和复杂的。有所谓宪政主义的护法运动——也有运用共产党国家之法，实行“护法”运动的——也有某种夹杂普世价值于党国之法，兼而并行之，很作做法。而关键是，在中国没有任何劳联产联，没有任何合法独立的工会和农会。如果我们哪怕援用日本人的改革，用他们主张和建立议会民主与怀柔劳工之政策并行的方式，解决人权侵害问题，劳工剥削问题，中国被剥削阶级的解放才为可能。

     

    最后，资本对外侵略，日本对华侵略——伊藤博文和福泽谕吉辈不遗余力鼓吹之——当然也是他们解决劳资问题，民权问题的不二法门。其“脱亚入欧”思想的核心，就是模仿英美殖民国家，叫嚣并且实施对华侵略。这是资本主义调试机制中，不可或缺的另一个层面。从20世纪到今天，武装殖民主义固然已经式微。但是，其资本增长点，依然是对外资本投资和对外经济“侵略”。这个模式的经济本质没有什么改变，且一直以来，得到“可持续发展”——这个道理，就是资本不断转向低端市场而保持高端福利（社会主义）的落差效应。这个资本本性，在21世纪和20世纪，和19世纪、甚至18世纪，并无本质不同。我们在以前介绍罗莎.卢森堡和汉娜.阿论特的时候，每有提及。这个卢森堡主义，在几乎百年前就提醒公众，帝国主义的资本增长方式，依然是依靠某种所谓海外市场的增长点——这个理论的实践运用，就是现在中国和欧美日各国资本的结合。这个被人们称之为“南桔北栀”的投资和资本效应，说白了，就是利用中共官僚资本和跨国公司的经济掠夺，双向对中国奴工实行剥削。这个剥削，依然是历史上共产党借口革命的那个剥削。只是欧美在本土市场调试了这个剥削机制——但是，他们并未在中国加以调试。资本无孔不入的本性，加上党国资本的黑暗化剥削，双料大山，压在中国劳工的头上。于是，如何看待中国人的解放问题，不可不把这个因素，也许是致命的因素，考虑在内。也就是说，如果我们看待草根解放运动的现今和未来的走向，中共和外国经济秩序合造的当代资本主义和全球化，是一个关键所在。漠视这个挑战，就是只见极权中国之树木，不见全球资本之森林。如果这个现实得不到澄清，资本真像就会遮蔽和掩饰；中共极权主义的生存之道，也就不会被一点一滴解释清晰。

     

    ……所有这些，都是主张中共已经实行选帝候的人们，根本没有考虑在内的现实课题。

     

     

     

     

    附录

     

     

    王储 选帝侯 黑厅政治
    —— 中共十七大观察
    陈奎德

    描绘中共十七大，我愿用三个关键词：王储、选帝侯、黑厅政治。

    不确定的王储

    中共的政治传统之一，是最高权力接班人的唯一性和明确性：老王钦定王储，王可立之，亦可废之，一言九鼎，不容他人置喙。

    毛立刘，后废之；立林，再废之；临终仓促立华，则后王速黜之。

    邓立胡，废之；立赵，再废之；继而干脆一石二鸟，同时钦定王储江及王储之王储胡，凸显其回光返照之老王威风。

    然至十七大，老王已死。皇权萎缩，其威不足以加四海，点石成金强势钦定单一王储，已难孚众望，必须求助诸“选帝侯”认可了。如此，最高权力传承方式的变革，势在必然。

    王储人选遂成为中原之鹿。

    习近平、李克强这一对在十七大突兀诞生的双头王储，最终谁能修成正果，尚在未定之天。这就浮现出了与以往不同的高层权力结构：王储二元化。

    于是，出现了王储的不确定性与竞争性，也诞生了某种历史的契机。

    虽然，这一契机脆弱和微妙，稍有不慎，倘若权力结构中的两派乃至三派的有限平衡，向某一派极度倾斜，则立即板荡回潮，重回老王钦定单一王储的老路。

    不确定性与竞争性是逼迫政客改善形象、邀结民心、积累政绩、服务公众的驱动杠杆，也是解开政治死结的可能契机。这一结构是一种削弱皇权的结构，是一种弱型制衡结构。有鉴于此，人们没有理由对之忧心忡忡。

    “选帝侯”格局

    目前的中南海高层权力结构，不由使笔者想起在欧洲特别是德国历史上曾有过所谓“选帝侯制度”。它指某些被称为“选帝侯”（Kurfürst，复数Kurfürsten）的诸侯们，有权选举皇帝（主要指选举德意志国王和神圣罗马帝国皇帝）。该制度恰是皇权萎缩之后产生的政治格局。

    卢森堡王朝的查理四世皇帝为使其子作为王储最后继位获得认可，1356年在纽伦堡制订了著名的宪章“金玺诏书”，正式确立大封建诸侯选举皇帝的合法性。诏书确立了帝国的七个选帝侯。他们分别是三个教会选帝侯：美因兹大主教，科隆大主教，特里尔大主教，和四个世俗选帝侯：萨克森公爵，勃兰登堡藩侯，普法尔茨伯爵（或称巴拉提那伯爵、莱茵行宫伯爵），波希米亚国王。七位选帝侯选举出来的人称“德意志国王”，只有经过进军罗马，并由教皇加冕后的“德意志国王”，才能获称“神圣罗马帝国皇帝”。

    嗣后，选帝侯的各诸侯名称及人数，因应于欧洲的政治、领土等变动，经历了一些变迁，但其制度的基本格局则无大变化。直至1806年拿破仑勒令解散神圣罗马帝国后，这一选帝侯制度才丧失其实质意义，演变成一种荣誉爵位形式了。

    我们不难注意到，十七大后的中共高层，已经形成一种类似“选帝侯”的格局：鉴于最高王权衰微，无人能单独钦点自己的王位继承人，不得不诉诸最高诸侯群体（政治局常委 及相当于该地位的元老），诸侯之间反复磋商妥协，派别之间，讨价还价，艰难磨合，才能遴选出大家均可接受的王储，乃至国王。目前的中共最高层——政治局九常委，由于双头王储的不确定性，他们对于未来的王者，更加相似于一个“选帝侯团”。基本上，团外之人是无权置喙的。如果剔除两位准王储，正是七位“选帝侯”。胡锦涛虽然贵为王者，位高一筹，但其威仍不足以笼罩全局，毕竟，每位“选帝侯”都是有投票权的。

    虽然相似，但中共的“选帝侯”们，其权力的根基及其威望都远不及德国历史上的选帝侯。因为后者或挟其崇高的宗教地位，或挟其尊崇的贵族身份以及由传统、领地等加诸的光圈，其道德威信和社会地位都相当高，故而他们遴选出的皇帝，认受性较强，因此该制度能够在历史上存在相当长一段时期。

    反观中共的“选帝侯”，不仅道德威信不足，权力根基浅薄，更重要的，是他们身处之世，是王权衰微，“人民主权”天经地义的时代。当此之世，由几位“ 选帝侯”在密室里选出最高领袖，总是摆脱不了“合法性焦虑”的。有鉴于此，中共上层的这一“选帝侯”格局，只能是一种暂时性的安排。当然，作为最高权威递减之后演变出的一种过渡性格局，它可以缓解其内部因强人缺位导致的权力斗争，松弛其间的张力，可能承担某种阶段性政治功能。但是，却无法保证其权力传承的长治久安。

    这是中共十七大后出现“选帝侯”的基本态势。其格局是颇为狭窄的，仍属“黑箱政治”的范畴。

    从“黑箱政治”到“黑厅政治”
    ——从“选帝侯”到“选选帝侯”

    然而，有一则动向似乎提示了“选帝侯”范围扩展的趋势。它意味着在中共内部，已经出现了两个层次的“选帝侯”制度尝试。

    笔者注意到了《人民日报》披露，十七大前，中共曾经有试验，由四百中共高干投票选政治局。基本内容，就是中共设立了一个由四百多人组成的选举委员会，投票选出新一届政治局委员候选人的准推荐名单。整个过程分为五步曲：

    一、今年九月二十五日，四百人的选举会投票，产生一张“可新提名为政治局委员预备人选的推荐名单”，或称为“准推荐名单”；
    二、现届政治局常委参考推荐名单，以及党组织对可能人选的考察、各人廉洁程度、班子结构需要等，拟定新一届政治局及其它中央机构的“人选建议名单”；
    三、十月八日，也就是十七大前一星期，政治局同意这份名单；
    四、十月二十一日，十七大选出中央委员会和中央纪律检查委员会；
    五、十月二十二日，一中全会按“人选建议名单”，选出新一届政治局委员和常委。

    我把这一步称之为：选“选帝侯”制度，称这四百人为“选选帝侯”，或“选帝侯的选帝侯”。

    它的目标是，在四百人范围内，选出政治局委员和常委，即，选出“选帝侯”团。很显然，这四百人是“选帝侯的选帝侯”。他们虽然无权直接选“皇帝”，但是可以选“选皇帝的人”，即，可以选“选帝侯”；也即，可以间接选皇帝。显然，这是在更大范围内的选帝侯制度试验。

    然而很遗憾，该“选选帝侯”仅仅是高度保密、被高度操纵的一次试验。试验结果，也仅仅是“推荐”给胡锦涛们“参考参考”，并无法定意义。也就是说，它并未进入真正的政治过程。

    正如笔者与陈子明先生在最近一次对谈中指出的，倘若北京当局敢于公开地、正式地把上述“选选帝侯”付诸政治过程，把试验变成正式实践，则中国政治就迈出了重要的一步，民主云云，就不再纯粹是挂在口头上的喋喋不休的呓语了。因为公开化，就意味着透明的游戏规则出现；因为范围扩大，也就意味着合法性基地的扩大。倘如此，人们是有理由对中国政治前景抱持某种谨慎的乐观期待的。

    然而封闭性、神秘性，作为中共政治运作的基本特点，在上述试验中一仍其旧。这是令人沮丧的。然而，即使如此，鉴于“选选帝侯”达四百之众，其规模比较“选帝侯”大为扩张。因此，即便仍然黑暗、闭锁，倘若“选帝侯”制仍难逃“黑箱政治”之讥的话，则“选选帝侯”制就可命名为“黑厅政治”了。

    虽然同被黑幕笼罩，但是，其中空间大小仍是非常重要的。对强力控制者言，他可以制造“黑箱”，他可以制造“黑厅”，甚至，他警力无边，还可以制造“黑街”……,但是，他能够把上万人、上十万、百万人参与的政治运作滴水不漏地封锁消息吗？他是上帝，竟能在制造出“黑省政治”“黑国政治”吗？那无疑是痴人说梦。在广袤空间衮衮人群的政治运作里，类似黑箱式的超大规模“制黑”，是任何人也力不能及的了。

    显然，对政治运作而言，规模、范围之大小是极其重要的。

    近来人们常谈论中国已进入寡头政治时代。其实，寡头政治已存在中国多年。而史家也常常注意到寡头政治转变为变革工具的可能性。事实上，当9个寡头，变为400个寡头，再扩展到更多“寡头”时；当中国政治，从九人的“黑箱政治”，走到四百人的“黑厅政治”，在走向几千人的“黑街政治”时……，当上述“选帝侯”制度试验的范围与人数不断拓宽，当千千万万人都获得了类似“选帝侯”同等的权利，而“政治寡头”已经泛化到“寻常百姓”头上时，“寡头政治”也就名存实亡了。

    那就是那个日子——大写的日子。

    15:39 | Ajouter un commentaire | Lien permanent | Ajouter au blog
    25 octobre

    俄国贫下中农把卓娅扭送给德国解放军

    俄国贫下中农把卓娅扭送给德国解放军
     


    作者：格奥尔基(莫斯科)

     
     
    在莫斯科已经生活了十余年，刚去的时候有一个很重的心结，就是访问二战时期的英雄，苏联时期的战争文学作品，曾经深刻地影响了我们五十年代出生的中国大陆人。然而我们的英雄主义情结，在当今的俄罗斯似乎很快就被证实是不合时宜的。

    攻克柏林老兵忏梅屠杀柏林人

    我因为翻译和出版了苏联英雄、原苏联国防部副部长瓦连尼科夫大将的回忆录《人．战争梦想》，被邀请参加了「五九胜利日」的红场阅兵式。之后，他们专门为我安排采访一位在一九四五年苏军攻克柏林战役中英勇杀敌而荣膺「苏联英雄」称号的老兵。访谈结束的时候，他忽然拉著我的手说，他六十年来最想做的事情就是返回柏林，向德国人民忏悔，困为他作为首批人城的士兵，曾经参与屠杀柏林平民。但这还不是他最痛苦和最恐惧的事情，他最害怕的，乃是担心死者的后裔不会原谅他，以及他若揭露这个历史真相，或许会惹来杀身之祸。他告诉我，他就这样，在负疚和痛苦中慢慢老去，始终没有勇气站起身拆穿那个苏联共产主义时代的大谎言：那就是，伟大的苏联红军秋毫无犯地解放了欧洲！

    每年莫斯科「五九胜利57会和联欢。一如战后很多苏联文学作品里的描述，欢乐的笑脸伴随著眼泪，不过我发现，更多的时候，联欢会成了抱怨会，会上除了纪念性的讲话之外，大多是发牢骚，抱怨社会对老兵的淡忘和漠视。原苏联英雄、苏军总参谋部中将副总长索罗乌金，陪同我乘计程车前往军营采访，被出租司机勒索高价，索罗乌金一气之下，亮出英雄证件和胸前的勋章与他理论，司机吵得比他的声音还响：「什么他妈的英雄也得给我钱！」没有什么比这句话更能说明──英雄主义时代在俄罗斯确实已经终结了。

    采访研究卓娅事件的学者

    俄罗斯一直在流行「苏联女英雄卓娅的故事是谎言」的说法。我采访了对「卓姬事件」颇有研究的俄罗斯学者亚历山大．别洛夫。他说，轰动一时的苏联女英雄卓娅，本来不是莫斯科人，而是战前随父母从外地迁来首都居住，她父亲曾经是莫斯科二O一中学教师，卓娅也在这所学校上学，她父亲曾经在日记中披露卓娅的性格：「卓娅是一个性格孤僻的女孩子，不开朗，没人能知道她心里想些什么。」这和我们过去听说的「具有达观开朗人格」的苏联女英雄完全大相径庭。

    此外，关于卓娅被捕的细节，苏联中学的教科书、苏联电影《丹娘》以及五十年代在中国出版，至令还一版再版的《卓娅和舒拉的故事》一书，都千篇一律地这样描写：「卓娅是在准备点燃德军兵营时，被德国哨兵发现而被捕的。」还有一种官方的说法：「她是在准备焚烧德国兵马厩的时候被发现而被捕」。如今，莫斯科最大的战争博物馆──伟大卫国战争博物馆和俄罗斯武装力量博物馆中，有关卓娅的这一段文字讲解如出一辙地沿习苏联时代。

    卓娅擅自烧民宅，激怒村民

    我访问过俄罗斯历史学家阿列克谢．列博霍多夫，他在二OO六年曾经亲临卓娅被执行绞刑之地──莫斯科州彼得里谢沃村。幸运地是，他居然见到了当年卓娅之死的目击者，一个叫尤里谢多夫的村民。那年，即一九四一年，他才六岁，卓娅那天就是被从他家的小木屋被拖到村边绞架的。谢多夫披露说：「卓娅被绞死之前，我们村被烧了一些房子，通红的火苗燃烧了几天几夜，很多人失去了家园。德国人加强了警戒。我们家邻居，是村长，叫斯捷潘．斯维里多夫，他抓到了一个姑娘，就是后来大家知道的卓娅。村长说，因为卓娅要烧他们家的房子，所以把她抓了。他还说，要不是他抓了她，村子里还不知道有多少房子被点了呢！卓娅被斯捷潘抓住以后，在他家被关押片刻，被剥光了衣服带出屋子，屋外聚集了众多被烧了房子的村民，一个村妇把一桶脏水泼到卓娅身上，另外一个女人用棍子猛击卓妞。早上五点，德国兵来了，他们也开始殴打卓娅。」

    学者别洛夫的研究还表明，卓娅当年作为一个青年团军事侦察组织的成员，为了以个人的实际行动，洗刷父亲在斯大林大清洗时候所获的罪名，争功心切，在没有完全掌握德军部署的情况下，贸然行动误烧了民宅，然后是俄国人把她交给了德国占领军。

    还有一位当年十四岁的幸存者，彼得里谢沃村村民格里高利．塔拉索夫。他也证实说：「后来德国人开始把全村人赶到行刑地，我离卓娅仅三步之遥，眼看著她被绞死。我还被德国人拍进了行刑现场的照片。在去刑场的路上，卓娅一直低著头，没说一句话。德国人往她脖子上套绳索的时候，她要德国人缴枪投降。随后，她脚下的箱子被踢掉，一切便结束了。」当然，卓娅上绞架没有喊过斯大林万岁的口号。

    村民谢多夫说：「卓娅的尸体在绞刑架上吊了一个月，德国人撤退的时候，军官才命令放下尸体，几位老人就地掩埋了卓娅。」

    我查到，一九四二年，苏联记者被得．里多夫首次在苏共喉舌《真理报》上报导了卓娅之死，她被追认为苏联英雄，瞬间轰动苏联和世界。历史学家列博霍多夫告诉我，那年，原本寂寞的彼得里谢沃村突然人如潮涌，人们都抢著认卓娅是他们的亲生女儿，因为在苏联身为苏联英雄的亲戚可以得到无穷无尽的好处！
    22:28 | Ajouter un commentaire | Lien permanent | Ajouter au blog
    21 octobre

    基督和反基督——读尼采『反基督』

    基督和反基督
              ——读尼采『反基督』


    文章摘要: 近读中译版尼采『反基督』一书，很有感触。倒不是因为基督和尼采都是另类的耶稣——因为，他们都自我膨胀到，据说可以俯视人类的程度——而是因为基督在反对的声浪中，不见衰落，与时俱进，大有与天地同光而光之殊荣。记得有一位学者说过，上帝是其反对者和不反对者们共同的语言——只要你涉及了这个话题，就像是落进了圈套。可是，反对者还是根本就不怕落进圈套地一味地反对之。

    作者 : 刘自立,


    發表時間：10/20/2007

    我小心翼翼地穿過整個千年的瘋人院……
    ——尼采



    近讀中譯版尼采『反基督』一書，很有感觸。倒不是因為基督和尼采都是另類的耶穌——因為，他們都自我膨脹到，據說可以俯視人類的程度——而是因為基督在反對的聲浪中，不見衰落，與時俱進，大有與天地同光而光之殊榮。記得有一位學者說過，上帝是其反對者和不反對者們共同的語言——只要你涉及了這個話題，就像是落進了圈套。可是，反對者還是根本就不怕落進圈套地一味地反對之。

    近百多年來，像約翰．穆勒，尼采，羅素輩，就是這樣。他們的後繼者雖然名聲尚小，但是反對之信念執著，和信奉者之執著，形成強弱同等的對位，形成一種人類好像不可或缺的精神現象。筆者粗淺閱讀了一些書籍，從古希臘神話里西比爾女巫之預言，馬克思主義者考茨基和諸多自由主義大師，對于無產階級的領袖人物基督耶穌的置疑，這個問題好像迄今沒有結論。倒是二十一世紀以來，關于這個課題的研究，擴展于文學藝術領域，擴大了人們對于這個話題的討論。固然，這個討論本身，沒有超過以往的討論得出的結論，或者說，得出的，還是不可得出的結論。其實，關乎于此的藝術作品，大多根本也不想討論什麼問題，就叫做信則可觀賞之，不信，就不可觀賞之也！反過來說，就是，"故君子可欺以其方，難罔以非其道。"

    耶穌基督的問題，作為本體論者的最大問題，可以說，就是元始之問；我們中國人也有天問，就是考量人可以對人之外的一個大存在提出﹕何以如此，和何以如是之問（這也是中西哲學的元始之問，之思的特征區別——見張東蓀著作）但是，近來主客觀二者一統說的現象學家又說，本無天地之外，是主客一體說，這樣，我們就又失去一個前提和賴以言說的憑欄。而羅素所謂第一之外的第一說，囊括了這樣幾個方面，就是——第一推動的問題﹕

    "父親教導我說，'誰創造了我？'，是無法解答的難題，因為接著人們必然要問，'誰又創造了上帝？'"今天我仍然認為，這句極端簡單的話指出了最初起因這一論點的荒謬。"

    （見『約翰.穆勒自傳』.筆者不久前看到郭大力先生三十年代的譯本。）

    這個問題提出來以後，所有其他的問題也就被他如法炮制，像自由主義者反對將康德的道德律令置于至高無上地位；關于道德內涵中上帝制定下的是非——上帝制定了是非，那麼，上帝的是非是什麼？如果沒有是非的上帝制定了是非，那麼，這是非就不是是非；等等。

    尼采說道——

    "最深刻的自我保存和生長法則正與此相反﹕每個人編造他自己的德性，他自己的絕對命令。

    "還有什麼東西會比自動自覺的義務更快地毀滅我們呢？這是一條筆直通向頹廢，甚至筆直通向白痴的道路……康德變成了一個白痴。"

    這個討論，倒是很像二十世紀後現代哲學內涵中觸及的，如德里達的文字游戲，似是而非說；就是，意義在"延異"中存在和覆滅，是解構和結構之二元同在——就是，說上帝是什麼，他，就不是什麼；三位一體和N位一體，也是可以存在的，因為，簡化說，就是，上帝是一個復合存在，而我們，是單數存在；當然，也有學者反對，說，我們也是復合存在，我們的單子後面，是一個集體意識的存在（拉康和容格如是說…）于是，我們，就也成為幾位一體之類了。這是很有趣的思索。有了這個思索，我們又會想到，我們思索賴以成形之文字，也是真假莫辨的一個上帝格。因為，首先，上帝，這個字是一個神秘格，就像文字是神創造的一樣，首先，耶穌是一個字，大寫的他（HE），十字架上的"拿撒勒的耶穌"。其後，他，不是他，就是元年三十歲他走了以後的保羅和其他門徒筆下的耶穌；再有，他與我們是一體的，無論我們在他心中，還是他在我們心中；重復一下，他不是，或者不僅僅是拿撒勒的，是羅馬的和君士坦丁堡的，甚至是東方的……最後，他或許可以顯形，或許不可以顯形（偶像崇拜沒有最後阻止整個藝術史的耶穌造像）。其次，我們說，上帝之前提無法定義——一如前說——所以，我們的字里，他被排除在釋意之外。但是，是誰說，我們一意思考，上帝就發笑呢？他是隱身之人乎？誰約定他有此判斷之權力？我說，上帝不發笑，有無證明呢？我們不言及上帝，就等于我們言及上帝乎？這等于什麼也沒有說。

    連卡爾納普和維特根斯坦，也為他們排除上帝的方法論而倍感焦慮。因為，是我們自己定下形而之說，定下其上，其下。我們如何界定他們的界定呢？和剛才那個中心論偏移說一樣，我們如何在上帝的言行中規定其何為上，何為下呢？有形而"中"乎？那些聖經中的故事，儀式，聖物，偶像……是上，還是下呢？那些牛鬼蛇神，牛頭馬面，魔鬼天使，乃至劍，輪，塔，石頭，血肉，裹尸布，十字架……是上，還是下呢？上之為上，恰恰因為有個下嘛，反之亦然。所以，在語言這個問題上，說語言是家，還是說家是語言，等于白說。于是，在排除語言和神跡之真偽以後，慣于不徹底思考——一徹底就完蛋——的人類面前，藝術作品開始了他們偉大的以訛傳訛的天才創作。這個創作又反過來統合了形而上和形而下。不但繪畫成就中世紀偉大的藝術，中世紀的偉大，還在于他的宗教文化造就了偉大歐洲城市的雛形，從羅馬到那些崇仰之的歐洲城市。人們，尤其是那些名傳之于後的中國學者，又恰恰忘記了歐洲中世紀的文明，和以後之復興一樣偉大（奧地利青年學者雷立柏（l.leed）就這樣說。見他的『論基督之大與小』。）也就是說，基督教以其看來荒謬的思維和信條左右歷史和民眾，創造了某種歷史的玄機和輝煌。這個輝煌，其核心，是一個悖論的玄機，大致是，要仁慈，也要殘忍；要規則，也要破壞；要地獄，也要天堂。這究竟是耶穌的悖論，還是我們自己的，人類的悖論呢！

    于是，我們置疑其存在的效應問題——因為歷史是既善又惡的一個過程。我們在"惡"大行其道時，呼喚耶穌，是無效的——上帝手里拿著鞭子的時候，他無可改變，沒有寬恕；我們在"善"大行其道時，也想到基督二度來臨之恐懼；這個恐懼，羅素也提出過；而馬克思說，崇拜是壓抑的起點——雖然，後來的馬克思主義本身，就是這樣演繹他的現實的﹕崇拜，壓抑，窒息和滅亡。于是，說耶穌是善，和說耶穌是惡，沒有區別。因為歷史是善的僕從，也是惡的僕從，難說得很。一般說，惡，是動力；惡，在統治者那里，成為被統治者的善；反之亦然。其二，當無產階級，被壓迫者之領袖，像最早的猶太人領袖彌賽亞，耶穌，和後來希臘化的基督在野的時候，就是惡之主張者（如『舊約』里的反羅馬）；後來，耶穌被神話後，就有保羅們主張善，主張懲罰，審判，摧毀猶太人的聖城耶路撒冷，是以善為前提的惡；據說，善的心靈是服從和懺悔，是隱忍和"慎獨"。所以，在這個問題上，後現代諸人，沒有辦法解釋歷史上某一的時期一元化中心論——其實不是論——是現實。就是說，此一時也善，彼一時也惡。（舉例說就是，你打倒國民黨，是要惡，意志達到，就要善了，也要鎮反，就是以善為前提了。多少小意識形態，馬克思的，列寧的，毛的，薩達姆的，卡斯特羅的，和耶穌這個大人物的意識形態，何其相似奈爾！"通過上帝來審判的方法，他們自己來審判；通過頌揚上帝，他們頌揚自己……"－尼采）于是，在流動的歷史運動中，中心之偏移和轉移時時發生，乃至一個時期有一個時期之中心，之文化，之道德；就像芝諾之箭，動，或者不動一樣，耶穌之箭，也是動，或者不動的。是的，一部『聖經』，就可以說其是，也可以說其不是；在這個意義上，生存，還是死亡，這"不是"問題。尼采說——

    "天國是內心的一種狀態——不是那些超越大地和死後的東西。福音中缺乏自然死亡的完整概念﹕死亡不是橋梁，也不是過渡……那是因為在福音看來，自然的死亡乃是屬于一個徹頭徹尾的表象性的，只是對象征來說才是有用的世界的事件。'死亡的時辰'不是基督的概念——對于福音的傳道士來說，'時辰'，時間，物理生命及其危機是不存在的。'上帝之國'不是人們所期待的東西；它沒有昨天也沒有後天，在千年中它未曾到來——它是內心的一種體驗；它無所不在，又不在任何地方……"

    這當然是尼采理解的『聖經』，而他所言及的全部生死，時間，自然和歷史坐標問題，全部適合他的火神教崇拜——他的查拉斯圖拉和他抨擊的天國的內心並無二致；這個東西也可以歸納為新托馬斯主義——這個判斷人們說得很多；而他以超人之姿態，看見奴才們的尸骨時（"社會主義的賤民"——尼采），難道不鼓盆而歌乎？

    這也就是上帝之面目皆非之面目，是面目本身，也非本身，非本體之故。這個吊詭很有說服力；誰不是面目皆非呢？——從結局上看，就叫"訪舊半為鬼"，面目皆非了吧！所以，尼采說，宗教是人格分裂的最好的例子了。

    所以，從歷史上看耶穌，是一個復合體，無產階級領袖，神學家，預言者和先知，奇跡制造者，巫師，以及殉道者；但是，他究竟是誰？就像我們後來所問的，我是誰？我們是誰？一樣，沒有答案。因為，他，或者我，我們，跑到歷史里去了，融化在歷史里的血肉和骨骼，精神和頭腦，不為前人所知，歷史將之朦朧化，詩歌化了；最後，我們說，我是誰，要問耶穌乎？因為，後現代匯總耶穌『聖經』語言後說，啊，整個大海也不及『摩西五書』之萬一（見德理達），中國人叫做罄竹難書吧？這個說法，就是沒有說法。因為，你和尼采，和薩特，和後來的許多哲學家一樣，將哲學和宗教文學化了。我們很難說新近出來的小說『達芬奇的密碼』中，關于隱修會的文字是一個杜撰；因為，『聖經』難道不是文學嗎？這個小說就說，歷史，整個基督教的歷史，被梵蒂岡遮蔽和竄改了——耶穌是誰？不是一個朦朧的話題，而是，像杰裴遜修改的無神跡『聖經』一樣——是一個具體的問題。"皇族後裔"抹大拉的瑪利亞和耶穌結婚，產生子嗣，血脈于法國墨洛溫皇族；抹大拉可淫可聖，但是，是聖為主，抑或是淫為主，聖為輔呢？她是聖杯持有者，而聖杯，是聖杯嗎？不；也是。達芬奇『最後的晚餐』上，就沒有盛裝耶穌之血的聖杯，是十二個或者十三個玻璃杯（見『最後的晚餐一畫』）。于是，女神崇拜讓我們聽到了一些類似貝多芬第九交響樂那樣的"女性"贊歌？

    的確，我們在古希臘羅馬神話里看見的女神崇拜，在基督教里幾乎神跡罕至了。那些個朱諾們，普緒克們，狄多們，艾柯們，……無一例外地變成了神秘的苦行主義的修女－聖女。人們提出了問題，何以古希臘文明中燦爛的人文，人/神性主義精神，被基督教的，無論在政治還是在文化上看，都顯然是倒退的一種文化，文明所取代？何以柏拉圖，維吉爾等人和『舊約』里的幾大先知們預言『新約』里的基督一樣，不約而同地預言耶穌之降生？一元化的單調的聖經文化，何以會取代那麼多聲色俱全的阿波羅們，維納斯們，變成了可怕的聖。哲羅姆和聖。巴托羅繆們？這是一種什麼樣的啟事呢，專制主義的啟事嗎？一而久，必為多，多而久，必為一乎？于是，在一太多，太壓抑和太起膩時，尼采宣告——誰也不知道他代表誰——他的三位一體﹕查拉斯圖拉，尼采，自由意志——有什麼宣告之權力﹕查拉斯圖拉來了！

    其實，瑣羅亞斯德早就來了，他來過，他，太陽神，何時又來，二度來臨？！『但以里書』預言的七個七，柒拾個七等等，發展到基督二次來臨，時間據說是1844年，基督來了，又沒有來，他來了，二次來，是住在天上——地上的聖所對位于天上的聖所——很像巴赫的復調對位。哈哈，這個虛妄的結局和聖杯尋找者發現，其實聖杯，是一個虛擬之存在一樣，言左右而無結果，就是結果乎？而這個查拉斯圖拉是誰？這個問題和我們上述"耶穌是誰"這個問題一樣，是同一個問題。尼采在敘述他本人和查拉斯圖拉的時候，一切古往今來的神話制造者就步入耶穌的後塵而醉眼迷蒙了。但是，另一方面，尼采卻將『聖經』，尤其是『舊約』，和他所謂的歷史和人類社會生動活潑的性質聯系在一起的，用他的話說就是，"反對生理上的退化"；他批判『聖經』，其實也是批判『新約』，那些後耶穌的出現，那些保羅們和路加們的出現，我們可以稱之為"修正主義"者；他們開啟了一個服從的時代，而這個時代和『舊約』里作為造反派的耶和華，是風馬牛不相及的。尼采不是從神話而是從歷史之考證，來說明這一點。在這方面，考茨基其實比他要更加詳細地解釋了基督教經濟的，政治的和歷史的切實的緣起——他的『基督教基礎』今天幾乎被人忘記了。我們還注意到，今天的中國人里，像方舟子這樣的基督教研究者，也是從歷史調查來看待『新約』這個偽證的。

    尼采在敘述了『舊約』之耶和華的生命力後就說，"上帝的概念是偽造的，道德的概念是偽造的﹕猶太牧師並不僅此而已。整個以色列的歷史是不能能用的﹕去掉它！——這些牧師們完成一個偽造的奇跡，而擺在我們面前的『聖經』的絕大部分內容即可以作為證據﹕他們極端地反對一切歷史的真實性，而把自己民族的過去改編為宗教事項……"這里派生出來的一個最大的提示是，歷史和精神的並和，它，造成歷史的主觀和客觀的糾纏和滲透——雖然歷史本身的主體間性問題，沒有得到明確的論述；我們往往將歷史這個概念推入一個好像是主觀，又好像是客觀的二分論里，其實，它是一個主體間性問題，是群己間精神的運動——這個黑格爾式的假定沒有本體和方法論上的錯誤，只有一個並不徹底的毛病。也就是說，在歷史的行進當被中，和在其某一個階段，一個時期結束後，完成後——都應該是相對的完成和結束——主觀的因果律，往往被看成是一個客觀的合題﹕結論和終局。這個誤解是因為人們將結果看的太重，太重。其實歷史沒有合題——按照德里達的結論。基督教的歷史說，恰恰反其道而行之，說，結果就要來臨，而且是最後之結果，天塌地陷之結果，人們都狼藉于苦海無可如何！但是，這個日子卻一推再推，被推到，據說是人心里去了（以致教皇保羅二世也說，上帝只是創造了人的心靈，相對于他們說的創造了亞當夏娃，因為他們無奈于達爾文）。

    于是出現尼采說的，歷史被他們"取消"了；他們制造和杜撰了一個歷史，一個聖經心理學式的歷史。這個歷史，人為的色彩，神為的色彩濃厚，就變得模糊難辨。基督教說的因果，不是歷史的因果，而是耶穌的預言。這預言是一個假因果——如懲罰，末日，基督二度來臨。好像有一個原因，是因為猶太人的犯規，索多瑪的造孽等，但是，用進行時考證此事，索多瑪欲造孽當時，你耶和華也好，耶穌也好，何以不及時警示而制止乎，中國人叫做未雨綢繆？你後來為人類贖罪，人類是包括了猶太人的，且是你的"選民"，你又何苦降災于斯，使之人亡政息，一直打到今天，還是未完成乎？（唯一的解釋是，上帝屢屢給猶太人悔過的時間，他們聽而不聞也！）且神之時間，應該是比人之時間，要寬大長遠才是，你應該可以做出未定之先的舉動，何必知其然而放縱乎？上帝不是不願為，而是不能為乎？上帝的辯護者說，看，他要懲罰我們了。"他"（HE）的選民現在是誰？手中得到一條鞭子——這要回溯鞭子的歷史﹕路德之于猶太人，導致希特勒之于猶太人，一條一脈相承的大鞭子，說，降災于二十世紀的猶太人——這是"第四次"毀滅嗎（耶路撒冷三次被毀）！于是，人們要問，上帝及其使徒取消這樣的歷史，創造那樣的歷史如集中營，勞改犯，文字獄……究竟要干什麼！

    一個因果的拆解表現出結果的合目的性——據說，上帝造了鼻子是為了架眼鏡（伏爾泰），這個觀點真是難以駁倒。為了一種好的目的，人們壞事做絕，反而言之，歷史的進程究竟是為了什麼？這個觀點在自由主義者柏林們，哈耶克們那里已經說得很多。他們的難點是，回顧了歷史的目的論之災難，但是歷史仍舊就是一場災難，不會因為取消目的論而有所改變。武器是為了殺人的。批判的武器代替了武器的批判，就殺人，難道反而言之，就不殺人嗎？這里還有一個社會進步說跑來搗亂（注意﹕耶穌一時說，要相信未來，又說，時間——內心時間是沒有線性軌跡的，沒有過去和未來，也沒有今天——如上所述）。而類似夏多布里昂和恭古爾等人，都戲謔社會進步說的，他們往後看，看得七竅生煙，往事如金了。可是，相信未來也好，相信過去也好，支持目的論也好，鼓吹自由意志也好，歷史，還是歷史。二十世紀有了民主自由，卻是殺人最多的世紀。這是事實。殺人者中，有弱者，也有強者。所以，在這個意義上說，尼采的強者和弱者，是幾乎無法定義的。他一忽爾說，強者如查拉斯圖拉之偉大，神奇，一忽爾說，弱者之渺小，是因為他們服從耶穌，應該變得強大；那麼，強大的對立面新弱者，不是又要遭遇你的鞭子了嗎！于是，這里的悖論是，地球上不可能都是查拉斯圖拉——中國人魯迅，就很看重查拉斯圖拉，他譏諷和刻畫弱者之陋——但是他是查拉斯圖拉嗎？他看重的非自由主義後來強大了，就對他的亡靈說，要把他關進監牢獄呢！他呢，如果活到今天，就又變成弱者，新弱者了。

    查拉斯圖拉可以俯視人群，但是至少查拉斯圖拉也是朱庇特，可以任意所為，鬧得天地間悲劇叢生。而人類好像既很喜歡朱庇特，又很喜歡耶穌——這是因為人類有強有弱，弱者仰視強者，強者關懷（據說如此）弱者，又成為硬幣的兩面，如此反復，不一而足。小人物可以喜歡尼采，大人物可以喜歡耶穌；這並不能改變什麼。因為，把尼采之思維顛倒一下，尼采之思維相對于耶穌，其實是一個換位思考，你不喜歡，就復歸原位好了。也就是說，耶穌的麾下，有小人物參與進去，找到庇護傘；而查拉斯圖拉給他們的庇護傘，也可以改變他們的命運，如參加游擊隊，搞人體炸彈，最差，寫寫跑轟，打倒之類的檄文，在肉體和精神上，滿足于現實與虛幻之超人行為。可是，筆者自十幾歲就崇拜尼采，也知道"我就是命運"這樣的豪言，但是，但是迄今為止，弱者的命運揮之不去，還是小人物。鄙人之命運是有代表性的。弱者的悲劇，就是悲劇的弱者，他們反抗一下，把幻覺看成了太陽，到頭來還是太陽落山，一切復舊。他們不是朱庇特，而是聶克拉索夫和阿Q。從語言詮釋學上說，耶穌和查拉斯圖拉是硬幣的兩面，是兩個主體，一個是弱板，一個是強板，二者不可或缺；中國人所謂陰陽互補，天地相合，或許就是。

    在另一個方面，耶穌總是正確形象的化身。朱庇特也好，奧德賽也好，他們是惡的化身，暴力和陰謀，好色和殘忍聚集一身，雖然在古典名畫上，在詩歌文字里，他們的人格和神格魅力，絲毫沒有因為他們的不正確而有所削弱；而耶穌就不同了。他和耶和華一樣，總是要為他的野蠻找到理由，而朱比特是不找理由的。耶穌的神跡更是以善心善行"普渡"天下，他的門徒們多少也會一些特異功能。所以，人類為了上天堂，果然找到一個正確的原則乎？在此原則下，你就是一貫不正確的，這是你面對他（HE）的前提。甚而言之，你還是有原罪的。但是，尋找天堂，把人導入地獄——也就是說，違反人性之善惡交織的二重變奏，人類的苦難就比"自由主義苦難"（請原諒我自造一詞）更為苦難。一切積極的自由之所以是可怕的，就是為了正確，正確的歷史和正確的未來，乃至為了此二者之高尚，要有正確的今天；但是人類有自己的幽默和諧謔之需，不能一味正確，這與惡之善與善之惡的本性，本體互相沖突。于是消極自由就說，我們要允許別人的某種不正確性——而耶穌，好像更早就懂得了這一點，他鼓吹你在某個時候，要由他人任意而為，如打你的這邊，要你還騰出那邊，但是，總體上，他有一個他一貫正確，而我們一貫不正確且有罪之說法。于是，尼采就很氣憤，他說，這個正確死了，上帝死了。上帝死了嗎？沒有正確的正確又為何物呢？我們很難回應之。

      原载《世纪中国周刊》——这个已经消失的网站
    13:14 | Ajouter un commentaire | Lien permanent | Ajouter au blog
    16 octobre

    政治改革和政治忽悠

    政治改革和政治忽悠

     

    刘自立

     

     

    有人说，邓氏关于中国政治改革说过的一句话证明，老邓是怀揣政治改革之意念的，是揣着明白说明白的，是不糊涂的——而且，是中共希望政改，准备政改的明证。其中最为突出的表现，就是有人长篇大论地写出来文章，证明邓之政改理念和党之政改理念之存在，之合理，之正确。于是，称呼邓为政改第一人这样的看法，也就呼之已出。凡是说邓是极权主义和保守派政治人物者，就受到很多批评。他们还说，要籍希望于一个数字，17，或者18，或者19，很有点"相信未来"之未来主义先锋的意味。其论证核心，就是党，是可以政治改革的——通过一次次的公开信，一次次的呼吁，或者一次次的怀柔和绥靖，他们就可以打造一个共产党宪政，共产党民主或者社会民主主义什么的。
    这里面当然包含很多历史的和理论的问题，更包括很多现实的问题，需要析之。新近，和一个朋友谈论马克思主义之所谓组成部分的有机性和无机性。他认为，马克思的三个组成部分本身就是矛盾和冲突的。首先，社会主义科学之指向目标是所谓共产主义。那么，马克思以前所应用的历史决定论，就要让位给历史目的论了——而这两论之间，本来是冲突和无同一性的——也就是说，历史决定论，是从历史经验论派生的、近乎实证主义的观念——而历史目的论，则是带有某种非理性、宗教主义的论断。如果要区分政教之间之差别，就要分开二者，而非将此不同论式的前提，混为一谈。严格说来，考察历史，本来就不可以定出目的论的研究方法。更加不可以按照黑格尔主义制定的、类似绝对意志最后要占领真理说，这样一个模式，强加之。只能是回归康德的上帝和物自体的人为不可能性，而在政治经济上，提供一种看不见之手的模式，并且在开通这个民主领域的前提下，任由真理受到保护和争辩的权利，并提供那种公开平台，认人争论一百年而不获罪，而非自身归结真理，并诉诸实践，说，你不遵守，就是反革命——这样的实践，其实就是革命登场后人民退场，那种极权主义意志论（见罗素）。（于是，在他们鼓吹所谓的目的论的时候，往往有变易为一种意志独断论和双重的"无法无天"之明显迹象——一种是，政治法律上的无法无天；一种是，滥用科技和破坏环境的无法无天——他们继承了白璧德批评的培根主义泛科学论。）
    细言之，党文化在思考问题和使用其方法论的时候，最为常见的表现，就是逻辑论证的混乱和实用主义的滥俗套。按照经验主义的论证方法，理论是现实的关照——用他们的话说，就是理论要被实践检验——那么，他们的提出的共产主义，是不是可以有的检验呢？完全没有这样的可能。他们在上述三个方面，都枉顾了哲学正确性的推断和论证。第一，如果你是确定的决定论者，那么，你首先要客观或者公正地对待历史，并且做出，从以往推断未来的理论证明。党文化是不是这样推断历史的呢？完全不是。一个最为突出的证明就是，马克思所谓跨越"卡夫丁峡谷"说，就是逾越历史的一种未来之列宁主义实践。一言蔽之，俄国资本主义的现实景况，并未被列宁的主观主义所承认。他的历史决定论，完全是不够格的历史超越论。十月革命带来的，既不是历史决定论，也不是自由意志论，而是他们的集团投机论和所谓历史目的论——他们把历史这个概念，偷换成为列宁主义或者斯大林主义。这个历史目的论的最小化苟同论，正在从耶稣式的历史目的论，跌倒谷底，成为一种历史小丑论和历史强奸论。这样，俄国人很快就在不到百年的历史目中，排除了列宁主义——正在考虑把这个投机屠夫从宫墙里驱赶出去。
    至于中国的事情，就离开历史目的论和历史决定论，差得更远。所谓"无产阶级"革命，不过是没有任何无产阶级参加的一种痞子运动。政治经济上的任何历史决定之因素和历史目的之因素，全不存在。毛式运动，不过是中国几千年历史循环论中的一点——却是历史循环论中，最为荒诞和最为无道的历史时期——他的自由意志说，也和他歪曲的经验主义，自由主义，完全可以归入党文化的胡说八道类型。无论从中国、还是世界的历史决定论和历史目的论出发，人们都无法把毛主义，归纳在任何一种适当的概念当中。
    不单是在上述马克思主义的理论荒谬中，人们还得以在荒诞的生活和实践中，忍受马克思主义之来源于空想成分的诱惑。这个诱惑，其实，在最大的程度上，违反了社会主义空想学说的善良和人道试验成分，且将其那种今天也许还是成活的，类似以色列吉布兹人民公社之试验的社会学学说，改造成为痞子打天下的造反有理运动，并且完全强迫国人参与到类似60年代人民公社、那种集中营体制的所谓"空想"中去。于是，国人，连在皇权体制里悠然见南山、那种退隐之路，也被完全封死。空想主义回避大社会非理想状态的实验，现在，变成了毛式、或者俄式并不空想的现实屠场——这个空想主义的变质，难道尚有比之更甚乎？其中，目的论和决定论，变成了动物庄园里的猪猡主义（那个猪猡叫做"拿破仑"）。至于自由意志，就更是毛式或者希特勒一个人的绝对意志。空想的意义，已经成为立芬斯达尔摄下的一片纳粹火海和八一八毛万岁局面。
    经验主义和实证主义，严格区分逻辑的前提，即认知，所用集合名词的无定一性概念，是无法论证以说的；而在黑格尔的辩证逻辑中，其被置疑和否定；现代逻辑中，有关于A包含了被证明之B的内涵之说，是为同一性证明之不可能——故此，所有论证，成为循还论证的可能性确实存在。但是，即便如此，人们还是要在政治和社会生活中，确认这种一般性推论的现实意义。换言之，我们在确认一种前提的时候，首先，要向读者说明，我们是站在哪个轨迹之上。如果说，我们是站在形式逻辑的认知轨道上，那么，我们就只好遵守亚里士多德的游戏规则——如果，我们是站在另一条线上，我们也许可以遵守辩证逻辑、甚至任何不认可逻辑的逻辑——比如，像有些逻辑学家以为的，太阳系的存在，实际上是源于某种逻辑推断式（见施台格缪勒《当代哲学主流》）。要件是，我们不可以混淆所有这些学说的前提。马克思——就像我的友人所言（这个观点的"发明权"是他的），马克思正好颠覆了这个游戏规则。他把前提错置的方法论，正好证明勒他滑到有害的语言暴力。其结果——这个语言的暴力，直接导致了暴力的语言和暴力本身——因为，他在实行推导的时候，忽略的要件，就是完全不遵守游戏规则，将辨正的归辨正，形式的归形式。一个显著的例子就是，当他使用历史目的论的时候，忽略了他本身前此倡导的历史决定论——按照历史决定论，历史走向的未来，储存在历史的过去——那么，历史建设的所谓资本主义自我调试和调整功能，导致的一切，比如剩余价值的非剥削化，商品价值的N种构成；诚如李嘉图，马尔萨斯和约翰.穆勒讨论的、价值体系非劳动根据说，等等——就成了马克思本人视而不见的武断性伪决定论的回避之物。也就是说，如果马克思是一个严格意义上的历史决定论者，他就要严格把握人类在出台三权分立，宪政治国和人权宣言诸多文件以后，历史之过去与现状的有机性——这个有机结构的，历史过去和历史未来的哲学根据、或者实践，根据何在？乃是极其明显的，不是完全枉顾这些人类调试机制，就可轻易以否定的。从对于历史的漠视，转入文本上武断目的论——实现共产主义，正好是马克思的大谬所在。这个混淆，不但带来其理论的迷失，更加重要的，是带来了他的灾难性后果。这个水果就是结果，成为了毒果就是结果。
    之所以拣识老马的一些常识性错误，是为了推演马克思主义者和毛主义者的理论玩笑和政改玩笑。其实，他们这些革命者的理论肮脏和理论浅薄，比起老马，有过之。因为他们的理论，甚至根本就不需要进行任何推演或者论证。到了毛的晚年，这个势头变得更加肆无忌惮。邓，不好理论游戏，但是，他的口号敏感，却是不无存在的。所谓他认为，经济改革成功与否最后取决于政改——这个说法，其所谓"正确"内涵，堪称无与伦比——但是，何以他的生前身后，党魁们，一个也不进行政改呢？其中，是进行者复合老邓之则，还是不进行者，更加心领神会之？稍有智商者不难看出，是后者，更加参透老邓的秘旨。何以这样说，事情再清楚不过了。这里用不着搬出什么历史目的论啊，历史决定论啊，即可证明这件事。只要回顾一下党文化具备的某种机会主义性质，就可以得出答案。这个答案，究竟是如何一番景致呢？
    其一是，在党文化里，理论的正确性和证实性，已经让位给实用性了——所谓目的是没有的，运动就是一切，成为近年来党文化的一种策略推演（有人把他理解成为"技术处里"）——这个策略，早在八十年代，就极其成熟，甚至烂熟与之——因为，早在瑞金或者解放区时代，党文化里，就酝酿过如何运用被马克思有意回避的人类自由主义之道。在我们数次援引之"历史的先声"一书里，毛式和党的宣传，混合以对待人类非马克思主义的同步宣传，已经出台——这一点，我们承认，是中共，也许，比较列宁和马要高明之处——他们赞颂林肯，宣扬反对专制独裁，反对一党专政——他们宣扬新闻自由，肯定大陆法系，拉拢民主人士……甚至说，他们不是施行社会主义，是施行新民主主义，是要贯彻《共同纲领》，组织"联合政府"……诸如此类，不一而足。他们"恶搞"出来一个毛式模式，并因其不同于斯大林模式而沾沾自喜。他们说过很多"令人鼓舞"之言，甚至把"民族资本家"拉入"人民"概念，把杨度，张氏（学良），宋氏，后来把荣氏家族，拉入党和党的国家高层而自叹高妙。这些花里胡梢的东西，究竟是为了什么呢？
    其二，他们在拽住一个致命的东西上，不遗余力——那就是土地问题——这个问题，成为他们搞成所谓"中国革命"的"连环套"——从给到收，从收到给（承包），这个伟大过程，充分显示了他们对于决定论和目的论的熟捻和精道。他们知道，所谓理论和口号，对于他们打天下，坐天下的无比重要性。他们不但说说而已，确实做出了打土豪，分田地之举——但是，此举，是不是真的印证了党文化的无比正确呢？现在，人们看得很清楚；农民的土地梦，早被砸碎半个世纪了——现在，就连他们安身立命之地，也被开发商和地、县党人或者更加高层的贪官和大官，一并敛去，几不得分文了！这个逻辑，还要如何分析，才能说服主张党之正确之人呢？
    我们说，邓氏改革之初，就是以安徽农人之分田到户为准则的。这是不是一个当初的所谓"进步"呢？呵呵——事情我们刚刚说过——毛式开国，不是也是分田地乎？他们这些人民或者农民的儿子们，实在是太懂得这个浅浅的大道理了。我们反而言之——如果毛式的解放战争，不提出给农民土地，作为煽动，试问，他如何有农民"用小推车推出淮海战役之胜利"呢？再言之，如果他们真的把土地永远给了农民，试问，他们赖以存活的政治生态，又如何可以控制呢？他们的所谓经济基础和上层建筑之极权政体，又如何可以运转呢？一个有土地的农民，又如何可以服从下至农村的党委之领导呢？这不是经济基础不符合上层建筑了吗？那么，何以毛式政权要打出这张土地牌呢？难道这个问题，还会成为问题吗？党，不单是打出土地牌，还打出很多牌——人权，法治，新闻自由，大陆法系——不是已经说过了吗？——他们这些党文化中人，甚至完全了解欧美的政治经济学流派。在邓家周围，本来就有很多留美、留欧之辈，在研究西方的学术——邓，甚至夸奖之，说他们比起那些民运人士，更加懂得民主。（见《遗嘱》一书）。总之，他们懂得西学之道，不是不懂。但是，他们的地位、屁股、利益和倾向却不会因为他们懂得这些名堂，而转向人民或者普世价值。他们是要玩弄这些政治游戏、政治阴谋/阳谋，来忽悠一下国人，尤其是那些知识人——于是，众所周知的"民主周期律"问题，居然就出自一个后来最大的独裁者之口——全中国人民，不是这样被忽悠了一次吗？
    难道仅仅是一次乎？不，是N次。
    我还是禁不住要援用罗素，关于鸡只被拧断脖子一万次，也不知道同类被戮，这个归纳主义之失败的教训。
    八十年代，情形和49年前后如出一辙。老邓为了他的所谓新政，又需要一些"普世价值"出来圆场了。任何文革语汇已经腐烂败朽，不成东西。说是要用类似"五七一工程"之语汇来忽悠人民吗？只有那些极其愚蠢的书虫才会相信，一个可以围城（长春战役）致死三十万中国人的林彪，却可以成为改革语汇的始作俑者——老邓，还是稍有这个常识的。他在忽悠国人之语系中，企图完成的一个所谓目的论，就是要以合法的身份和合理的语系，来启动他的权贵改革。这个改革，和当年毛式革命和土改一样，占尽了政治内涵的全部正确性和完备性。于是，我们看见，在理论层面上，就像在40年代，毛式笔杆子鼓吹林肯和人权一样——邓，鼓吹政治改革。很多妄人，开始紧跟其后，也来附和这个政治正确性。同样，和历史发生的故事一样，毛式民主，很快让土地变成人民集中营——让民族资本，倾家荡产（少数人，成为国家资本巨头，如，荣氏）；文革后，社会再一次被彻底瓦解，毁灭和倾覆——以往的美好记忆，联合政府啊，新民主义啊，都一家伙见鬼去了。邓氏游戏，难道不是这样吗？他为了继承刘少奇等人看来正确的反毛倾向性，来了一个八十年代大发展。他默认了、"要吃粮找紫阳"等说法，施行了家庭承包制。但是，这个"正确"的举措，和毛当年"分田分地真忙"，不是如出一辙吗？很快，连他们也认可了，现实三农问题的严重性——农民，成为不同于被禁锢在人民集中营上的奴隶之现在流民，盲流和打工仔——他们，成为新一代的中国贱民之事实，难道还要如何描述吗？
    至于政治改革这面旗帜，早在邓氏完成了他对于华氏的夺权以后，就被彻底丢弃了——就如同毛氏进入紫禁城以后，无人敢于再问其“民主周期律”！——到了六四，就根本不是什么启动普世价值之问题，而是完全要消灭人类生存之道德底线了！难道坦克的轮子，还没有让那些跪在邓氏脚下者清醒一点：你，不要再想启动早被邓氏打进冷宫的政治语言了！
    话又说回来，政治语言，可以被任何人，任何集团和任何领袖使用，但是，并非每一个人，每一个集团和领袖，都可以超乎其立场和利益之上地、任意玩弄这样的真理。到了关键时刻，他们的政治嘴脸就会完全附庸他们的既得利益。贴在他们臀部上的精确标志，就会显露出来。可悲的是，我们阵营中的很多人，完全不顾历史和事实，非要从这些独裁者的文字仓库里，像是政治乞丐一样，捡拾一些独夫们好像正确的只言片语，以硬充他其政治资本；且发誓，要继续跟在他们的旗下，奋勇前进，而不可！——试问，你跟随毛奋勇了一辈子，毛，可是看见你的伟大品质了吗？——你总不能像末代皇帝溥仪一样，今天逢迎皇军，明天逢迎共军，双料正确，成为双料奴才，却还要加上党文化＝民主自由吧！共党这个意识形态宝盒里，没有你们需要的政改和真理之道——你们还是趁早把这个废匣子远远扔掉吧——连同你们的、做为一辈子党人的所有资本！世界上，根本就不存在共产党会施行宪政，允许反对党，开展新闻自由，这样一件事——那是你们连做梦，也不会做到的梦魇。你们难道不相信吗？即便你们长寿二百岁，写书信二百次，中共，也是依然故此，不会有半点动静！

     

    《观察》

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    14 octobre

    zt列宁不能见人的一面

     

    共产党「圣人」列宁不能见人的一面

    林炎燮

     

    中共在神化毛泽东的运动中，有一句惯用的宣传术语：「毛主席是当代的列宁。」在毛泽东及其信徒的眼中看来，列宁是个圣人。但这位共产主义的「圣人」却另有其见不得人的一面。本文系根据一批最权威的第一手资料，深入剖析列宁的另一面。
    一九一七年三月（俄历二月），俄国社会民主党人克伦斯基领导的民主革命成功地迫使沙皇逊位，但当时第一次世界大战方殷，东线俄军兵败如山倒，国内饥民暴动四起，克伦斯基的临时政府无法号令全国。就在这时，德国皇室政府派了一辆秘密专车把列宁及一小撮布尔塞维克党人从他们的流亡地瑞士接到德国，再把他们安置在一节密封的火车车卡中，经瑞典和芬兰潜回俄国。这批人回到俄国後，大搞其无产阶级专政的革命，终於在这年十一月（俄历十月）间，推翻了克伦斯基的临时政府而建立苏联。
    德皇政府急於要媾和
    从列宁乘德皇政府的专车返同俄国的一天起，欧洲政坛己议论纷纭，大家都在谈论布尔塞维克究竟是否德国的御用间谍？德皇政府把这批人运回俄国的动机是显而易见的，当时的德国政府（尤其是参谋总部）渴望尽早与俄国单独媾和，以便使东线的德军脱身，得以调往西线发动拟议中的攻势。克伦斯基的临时政府已斩钉截铁表示决心遵守与盟国的协约，拒绝与德国单独签订和约，因此德皇政府为谋取东线停火，必须先搞掉俄国的临时政府。而当时流亡在欧洲各地的各种各样俄国革命派之中，只有布尔塞维克热中於立即缔和，他们愿意借道德国回到俄国去领导「革命」，因为他们害怕如果取道盟国领土的话，将会被盟国政府扣留。
    西逊文献与肯南著作
    美国政府在一九一八年十月公布了一批档案资料，即在现代史上极受重视的「西逊文献」（Sisson
    Documents），企图证明列宁是奉德国的命令行事的，是德皇政府的一个工具。自从「西逊文献」公布以来，欧美政界及史学界曾不断辩论一项根本的问题：列宁的秘密旅程及其回国後极力鼓吹缔结片面和约的政策，是否足以证明他是个德国间谍，他在瑞士期间以及回国之後是否曾不断接受德国的津贴？
    但在距今十一年之前，西方世界享誉最隆的共产主义运动史学者乔治·肯南博士（曾任美国驻苏大使，现任普林斯顿大学现代史教授）搜集了许多资料，指出「西逊文献」中的一部份档案是查无实据的。他在「俄国退出大战始末」一书（一九五六年伦敦费边出版社出版）中，制版刊出了列宁等人回国之後到「十月革命」前夕为止，与一些名不见经传的神秘人物之间的通信原稿。肯南的结论中说：
    「布尔塞维克党人在一九一七年春夏之间究竟获得一些甚麽样的外来援助，至今仍是一个悬疑难决的问题……在这几个月间，布尔塞维克领袖们频繁地与斯堪的那维亚国家中的人士通信；从本书所列出的信件中可以看到其中提及的许多人名，信件中隐晦的字句极可能是安排如何把来自某些外国的经费转交袷布尔塞维克。这些都是可以肯定的，但德国政府是否直接参与这些活动，以及这些经费是否由外国的社会党人和同情者所捐助，则尚待进一步考证。从这些信件中，也许可以获得一鳞半爪的线索……」
    肯南的调子与「西逊文献」显然颇有出入，对於「[列宁究竟是否德国间谍」的问题仍未能解决，因此我们必须从德皇政府的档案资料中去找证据。
    齐曼编纂的珍贵资料
    德皇政府的这批珍贵资料，已於数年前由英国学者齐曼（Z. A. B, Zerman）编纂，并由伦敦牛津大学出版社出版，书名为「俄国革命与德国——一九一五至一九一八年的档案资料」。
    德皇政府的这批资料中，列出了德国为支持俄国革命运动所花的款项，德皇政府与布尔塞维克及其他俄国革命政团之间的关系。
    但这批资料也像任何官方资料一样有其不够完善之处，因为凡属官方资料皆为一面之词，只能供我们参考而不能作为解决问题的根据。这批文件中提到德皇政府在第一次世界大战中曾付出数额极为庞大的款项，给各种各样的俄国革命分子在俄国境内进行颠覆沙皇政府的宣传活动。但是文件中并没有说明这笔偌大的款项中究竟有多少用在俄国境内，接受此种津贴的究竟是谁？他们如何用法？
    这种用作颠覆活动的津贴，不论德皇政府或俄国的收受者皆不会保留详细的账目。使人惊奇的却是德皇政府竟愿意花用如此巨额的款顶来推行一些毫无把握的计划，当时并无任何保证使这笔巨款的花用能达到德皇政府所希冀的收获，甚至也不能保证收受这种津贴的人一定会把钱用在对德国有利的活动上。
    二百万马克的宣传费
    从这批文件中可以看出，早在一九一五年三月，德皇政府已拨出二百万马克供俄国革命分子作宣传经费。这笔钱之中的极大部份，由一个名叫海尔芬博士（Dr. Alexander Helphand ）的德皇政府特务交给俄国革命分子。说起这位海尔芬博士，来头非同小可，他是托洛茨基的好朋友，在早期的共产国际中显赫一时的巴伏斯（Parvus ），就是他的化名。在一九一五年底，德国政府又拨给他一百万马克。他在一九一五年三月写给德国政府的报告书中说：「唯有在俄国社会民主党的领导下，方有可能在俄国组织政治性的大罢工。社会民主党中的极端激进派（按：指布尔塞维克）已经投入行动，但我们必须使该党的温和少数派也参加行动……」他接着提到列宁及其他一些布尔塞维克领导人的名字，主强应该首先邀请这批人参加拟议中在德国召开的俄国各革命党派联合大会，以便立即发动反对沙皇政府的行动。
    经常与列宁党人会晤
    巴伏斯（海尔芬博士）以瑞典首都斯德哥尔摩为其活动中心，经常与流亡在当地的一些布尔塞维克党人如拉迪克等人接触，但由於大家都知道他是德国的特务，因此列宁在一九一七年四月返国秘密旅程中途经斯德哥尔摩时，拒绝和他当面晤谈，并且故意当着许多人的面表示不愿会见巴伏斯。列宁一向是个细心谨慎而满腹密圈的人，他知道他在国内的政敌将会利用他借道德国返国一事对他大肆攻击，因此他不顾与巴伏斯会晤，以免给其政敌更大的攻击藉口。但是列宁手下的一些党羽却不必有这样的顾忌。当时在斯德哥尔摩的主要布尔塞维克党人有拉迪克、汉尼基及伏洛夫斯基等人，他们仍肆无忌惮地继续与巴伏斯会晤，汉尼基在事实上根本是受巴伏斯雇用的。
    一九一七年底（布尔塞维克已在俄国执政），德国社会民主党领袖许达曼访问斯德哥尔摩时曾称：「伏洛夫斯基每天谒见巴伏斯。」虽熬当时伏洛夫斯基已出任苏联驻瑞典公使。
    列宁默许接受德津贴
    这些布尔塞维克要员与巴伏斯之间的联系，列宁不可能不知道，如果列宁反对这种接触的话，他们就根本无法保持这种联系。
    列宁必定知道这种勾搭所为何事，为了他的党的利益，他容许这种勾勾搭搭的活动继续下去，而为他自己的「名誉」，他不愿亲自出面与巴伏斯勾搭。虽然没有具体证据证明巴伏斯曾把金钱交给布尔塞维克，但从这种密切的勾搭关系看来，巴伏斯之津贴布尔塞维克殆无疑义。
    当时大家都认为这是毫无疑问的事，甚至连德皇政府的外交官也都知道此事。一九一七年十一月二十二日德国驻瑞典公使致柏林外交部的报告书中证实了这一点。这位公使表示反对任命巴伏斯为德国驻彼得格勒公使（按：苏联立国之初，首都仍在彼得格勒，即今之列宁格勒），他在报告书中说：「这项任命将会使布尔塞维克的政敌们获得攻击这个新政权的大好藉口，任命一个曾以大量金钱供应布尔塞维克的人为德国公使，将会使俄国人士认为这个新政权是根据我们的命令行事的。」（见齐曼编纂的文件集第八十七页）
    列宁亲自从巴伏斯手中领取大量经费，也并非困难的事，只要他自己小心将事，根本不会有人知道，也不会留载史籍，因为德国当局对这种事绝对守秘，而付钱之慷慨更非一般人所能想像。从齐曼编的「俄国革命与德国」一书第五十五至五十六页的记载中，可以看出德国是如何热中於支持布尔塞维克的造反。
    一名德国特务的报告
    这段纪载，是一九一七年五月四日德国驻瑞士首都伯尔尼的军事参赞向德国参谋总部提出的一篇报告书，其主要内容是引述一个名叫赫尔·佩亚的德国特务向这名军事参赞提出的报告。佩亚报告他在伯尔尼召集了俄国各革命党派流亡人士的秘密会议，当然有布尔塞维克党人的参加。他向军事参赞报告这次会议的情况说：
    「他们欣然表示愿意接受津贴以策动和平运动之後，我就强调说明我的立场，我乐於以大量金钱来支持这种人道主义和国际主义的高尚运动。当我说到我愿不计代价支持俄国革命来促使和平早日实现时，他们报以热烈的鼓掌和欢呼。我还说明凡接受这种津贴的人皆不受任何约束，只要是在俄国国内拥有相当数量的同志和朋友的人，都有权利获得巨额经费……我以人格担保这笔钱是我个人捐助的，接受津贴者决不会在政治上蒙受不利影响……」
    由此可见当时列宁要筹措经费不仅毫无困难，而且德国人还唯恐他们不肯接受。
    津贴总共花了四千万
    在克伦斯基领导的民主革命爆发之後，由於临时政府的抗德决心比沙皇政府更为坚决，因此德国变本加厉贿赂（美其名曰津贴）布尔塞维克在俄国国内展开宣传活动，一九一七年四月间拨了五百万马克，十一月初又拨了一千五百万马克（见齐曼编的德皇政府文件集第二十四及第七十五页）。甚至到一九一八年三月德苏片面和约（即所谓布里斯特——立托夫斯克条约）签订之後，德国仍继续「津贴」苏维埃政府。据一九一八年六月德国驻苏联公使（当时首都已迁至莫斯科）米巴哈伯爵从莫斯科发回柏林的密电中说：「由於协约国极力拉笼这个新政权，我认为每月的津贴增加到三百万马克是必需的……」柏林当局接纳了这项意见，直至一九一八年七月米巴哈伯爵在莫斯科被反对布尔塞维克的俄国革命派分子媒杀及德国撤回公使团时止，总共给了苏联政府四千万马克（见上述文件集第一三０、一三三及一三七页）。
    这种私相授受的款项，也像以往一样，绝对没有收据或帐册，但是从德皇政府的档案中却可以找出一些证据来说明这些款项的用途。德国副外长冯柯尔曼於一九一七年九月二十九日从斯德哥尔摩发给德国参谋总部的电报中，指出德国的大量津贴使布尔塞维克得以在俄国的政治斗争迅速接近胜利。他的电气说：「我们所作的一切努力，已显出巨大成就。布尔塞维克运动如果没有我们的不断支援，就永远不可能获得像今天这样的规模和势力……」（文件集第七十页）
    冯柯尔曼的两封电报
    两个月後，布尔塞维克已在俄国执政，冯柯尔曼於十二月三日致外交部转呈德皇威廉二世的电报中说：「我们曾通过各种关系和使用各种方式把大批经费供应布尔塞维克，使他们得以建立其主要机关刊物『真理报』，从而进行强有力的宣传，使他们的政党得以从原来很狭窄的基础上大为发展。现在，布尔塞维克终於执掌了政权……」（文件集第九十四页）
    【注】「真理报」创刊於一九０五年，系一批流亡国外的俄国社会民主党人所办，从一九一一年起落入布尔塞维克的控制，至一九一五年开始接受德国津贴之後，才成为一份正规化的日报。
    冯柯尔曼於一九一八年五月十八日致莫斯科米巴哈伯爵的电报中说：「……务请化用更多款项，为我国利益计，我们务须使布尔塞维克政权得以生存下去……白卫军是反德的，保皇派如果执政也会反对和约。保皇派的崛起必会使俄国恢复团结，这对我们是不利的，因此我们没有理由去支持俄国的保皇派。相反地，我们必须竭尽所能阻止俄国重趋统一，因此，我们必须支持最左的党派。」（文件集一二八至一二九页）
    为了政权决不择手段
    不论在十月革命之後或片面和约订立之後，德国皆未改变其在布尔塞维克执政之前的政策，即努力促成东线停火，支持俄国国内赞成停火的政党，并在缔立和约後全力支持此政党继续执政。另一方面，列宁及其所领导的布尔塞维克则下定决心不择手段去取得政权及保持政权，他们最感困难的是经费问题，任何津贴对於他们说来都是难以抵拒的诱惑，因此这个鼓吹无产阶级专政的政党，得以与代表封建地主和大资产阶级的德皇政府一拍即合。
    在布尔塞维克党的早期历史中，筹集经费的主要方式是以突袭方式进入银行和商行，「没收」他们的钱财，并且还使用了各种尖同盗匪的手段。当时俄国其他的革命党派，对於布尔塞维克的这种手段皆深感不齿。
    「西逊文献」搜集的资料证明列宁曾获德国津贴，因此指他是德国间谍。齐曼编篡的这本书中，从德皇政府的档案中毫无疑问地证实了列宁的政党确曾依赖德国津贴而夺取政权，但齐曼在序言中认为这仍不足以证明列宁是德国间谍，因为如果列宁是个品格高尚的真正的革命家，他可以把德国的津贴作为推动革命的手段，而不以接受津贴或为德国利益服务为目的。德国在选择津贴对象时，着重於政策目标与德国的政策相符合之俄团政党，并未要求收受津贴者以德国的命令行事。因此齐曼认为列宁究竟是否德国间谍的问题依然难下断讼。
    夺得政权的主要因素
    但是这批德皇政府的文件之公布，又引起了其他许多问题，例如德国的津贴对布尔塞维克革命的成功究竟起了多大作用？这个问题在文件集出版之後曾在英国引起热烈的辩论。
    伦敦「泰晤士报」把这些辩论文章汇集编成专册。流亡英国的白俄领袖卡柯夫认为：「……几百万马克的宣传费和活动费，对於列宁的篡夺政权活动具有决定性的帮助，因为在沙皇政府垮台後，列宁的所有政敌都是基础薄弱和一贫如洗的……」
    另一位白俄领袖谢比洛说：「在一九一七年三月至十一月，偌大的一笔宣传经费，是使布尔塞维克在群雄角逐中获得最後胜利的主要因素。以前我们一直对这笔经费的来源，议论纷纭，直至齐曼教授辑篡的文件集出版之後，才使真相大白。」
    但这批德皇政府的文件却可作完全不同的解释。几乎与齐曼编篡的文件集出版的同时，伦敦柯林斯出版公司出版了莫尔希（Alan Moore-head）编篡的「俄国革命」一书，这批德国的文件也编入书中，并由莫尔希作评注，而莫尔希的每一条评注都是根据美国普索尼教授等数位学者的研究结论，普索尼等的研究工作是由美国宾夕凡尼亚州立大学及「生活」杂志联合设置的研究基金资助进行的。
    莫尔希在序言中锐，他的评注系根据「一切可以获得的外交纪录，不仅是德国的档案，而且还包括所有由欧洲国家以及远如土耳其及日本的档案文件。」经普索尼等人研究的共有十万份以上的文件。
    列宁竟是个贪财的人
    这项大规模的研究工作，历时数年，把「十月革命」前後的一切幕後政治活动，都发掘出来分析研究，这种细致深入的研究也暴露了列宁的真面目，他们所得的结论之一，是证明了列宁是个贪财如命的人，而绝非品格高尚的革命家。例如书中第六十四至六十五页提到，在一九０四年日俄战争前夕及初期，日本曾津贴俄国的许多反对党派，列宁当时尚是一个无名小卒，但他也不肯放过机会而分得了一杯羹。在第九十四至九十五页提到，列宁在领导布尔塞维克的初期，以筹措党的经费为名，在国内指挥了几次银行劫案，但赃款中有很大的一部份被他自己挥霍了。後来他又订立了几条「党员守则」，规定凡参加行劫的同志不得过问所得款项的数额及用途，因此他得以肆无忌惮地把「公欵」转入自己的腰包。在第一０五页，提到沙皇的秘密警察头子奥克拉纳怎样派遣线人渗入各革命组织，渗进布尔塞维克的两名沙皇特工人员是阿齐夫及马连诺斯基，他们是在贿赂列宁之後而被接纳为同志的。阿齐夫是社会革命党党员，列宁虽接纳他加入布尔塞维克党，但始终未让他成为正式党员。马连诺斯基则在列宁领导的革命成功之後遭列宁处死灭口。
    【注】肯南教授的最新一部著作中，广徵博引证实史大林当年之参加布尔塞维克党，也是奉奥克拉纳之命加入的。史大林根本也是沙皇特务，但他後来在布尔塞维克内的地位步步高升，因而背叛了沙皇而死心塌地参加布尔塞维克的「革命」。
    基斯库拉的机密报告
    从德皇政府的文件中，莫尔希找到一份关於列宁单独会晤一个名叫基斯库拉（Keskula）的爱沙尼亚人之经过，此人在当时是个半公开活动的德国高级间谍。莫尔希在其书中的第一三九页评注这份文件称：「这两人之间达致某种默契，因此在会晤後列宁立即获得一笔巨款。」在第一四三页的评注中说：「列宁一开始就知道基斯库拉的身份，因此把他当作自己与德方之间的媒人，从他手中获取经费，并把和平计划交给他转达德方。」
    在德皇政府的档案中，有一份基斯库拉向参谋总部提出的机密报告，内容是关於列宁向他提出的在布尔塞维克夺取俄国政权及对德缔和之後，德俄两国的联合行动计划。当时尚在第一次世界大战的中期，土耳其是德国的同盟国，而沙俄则与英法结成协约国。双方势均力敌，英法曾向俄国沙皇保证在获得胜利之後，把上耳其的鞑靼尼尔海峡地区割给俄国。而列宁提出的计划中，则表示在他执政及缔立对德和约後，俄国放弃对土耳其的领土要求，并撤回前线俄军，转向进攻英国属下的印度。
    莫尔希对这项建议的批注中指出，列宁此举是要使德国在中东得以任所欲为，并使俄国成为德国的同盟国而向英帝国进攻。
    棋盘中的一只小卒子
    布尔塞维克与德国特务组织之间的勾结，绝非个别情况，而是全面性的。瑞士社会民主党领袖格林就是德国间谍，而列宁流亡瑞士期内一向受庇於格林。
    第二九七页提到列宁对谈判缔和的态度时说：「列宁已获得德国人的谅解；他们把他送回俄国，使他夺取政权及促成停战，他们资助他来达到这些目标……」
    显而易见，列宁不仅拿德国人的钱，而且由德国人扶植他成为俄国领袖，他完全听德国人的话，照德国人的指示办事。从这本书的论据看来，「西逊文献」的可靠性是毋需怀疑的。所谓十月革命，根本就是德皇政府所策动的一项阴谋。甚至连二月革命，莫尔希也认为是由外国人策动的。第一五五页说：「二月革命根本谈不上是自发的革命，因为早在爆发之前的几星期、几个月甚至几年，大家都已在谈论将有这场革命发生，所有许许多多的革命党派，早已跃跃欲试，都准备在革命爆发时获得一点好处。……民众的不满情绪已达於顶点。工人都被拉去打仗，他们没有面包，没有冬衣，而且对操纵着他们的生命的官僚们，深恶痛绝。」
    在接下去的一页中说：「非常重要的一点是：工人和士兵的自发叛抗，不可能使革命成功。他们需要经费、领导人及政治组织；於是，许多渴望推翻沙皇的地下组织群起争取工人和士兵，经费最充裕者占了先着。」
    从莫尔希的书中，使人产生了这样一种印象：所谓「全世界无产阶级伟大的革命导师」列宁同志，只是封建地主和大资本家操纵的一个帝国在一盘棋局中的一只小卒子而已。
    共产运动的最大谜团
    综观齐曼及莫尔希的研究所得，可以肯定的是列宁确曾大量接受德国津贴，正像他从抢劫中得来及其他来历不明的款项一样，用这些钱来助成他的革命。
    列宁认为最重要的事莫过於夺取政权（毛泽东今天正在不断地重覆着这句名言）。至於所用的手段，则是无关紧要的。「只求目的，不择手段」早已是他和他的信徒们的格言。但是，从任何资料和文件中，至今仍无法证实列宁是和德国特务机关有组织关系的间谍，也找不出德国政府直接向他发号施令的证据。
    但是，列宁和其他主要布尔塞维克党人与德国官方之间在第一次世界大战期内的密切关系，还有许多耸人听闻的继篇及余闻。此後许多年间，拉迪克和德国军界之间的密切关系，以及红军与德国国防军之间的密切联系，皆是众所周知的。二十年後，在史大林主持的大清党中，拉迪克和许多红军将领及布尔塞维克领袖皆以「德国间谍」的罪名被处死。为什么在苏联共产党的最高阶层内会有如许之多的「德国间谍」呢？德国方面的档案文件既无法为我们明确地解答这个问题，那末当然就只有苏联的最机密文件可以解答，但苏联方面的文件无法看到，也许当将来有一天苏联的这批文件也像德皇政府的文件一样公布之後，世人方能解开共产主义运动中最大的谜团：列宁究竟是否德国雇佣的间谍？
    ── 原载 析世鉴

    01:54 | Ajouter un commentaire | Lien permanent | Ajouter au blog
    13 octobre

    缅甸人，宁有种乎！

    缅甸人，宁有种乎！

    刘自立

     

    89“6．4”，中国人有种。镇压后，中国人依然有种乎？不好说了。

    东欧人，宁有种乎？有种。他们在89以后，接过中国民主浪潮的接力
    棒，一举改变了他们的政治命运。

    于是，在很大一个规模上，研讨政治变故之因的讨论，在世界范围进
    行。其中，政治宗教原因的论述比比皆是。比如，中国一些作者说，
    要在中国扎根基督教精神，以便继承其民主自由之元素，促成政治宗
    教合一的、类似圣．保罗二世对于波兰的、民主抗争──这个政教合
    一，和西方人早些时候鼓吹的政教分离，产生完全不同的诉求。

    但是，我们在今天缅甸人抗争的队列里，确实发现了以往甘地主义的
    某些痕迹（当然，有很多学者对于甘地的非暴力主义，是不是已经寿
    终正寝，做出解释）──

    　　“非暴力被塑造成古老而多面的真理，是印度教行动的终极源
    　　泉。现在甘地主义只剩下标签和能量，而能量也变成恶性的印度
    　　需要有新的教条，但却没有……人民没有国家，只有主子──这
    　　样的印度被再次发现是残忍的，充满暴力。”（奈保尔《印度：
    　　受伤的文明》）

    这个抗争，不是来源于基督教的任何教义，而是来源于佛教及其教
    徒。在此前提下，佛教徒引领民主走上街道，直接要求民主，反对独
    裁，成为缅甸此佛国的一个极大荣耀之景观。佛教本身的6,000经
    卷，此刻下放为俗，转变成为一个简单的正义呼声。这个事实说明了
    什么？说明政治和宗教之间的关系，本来没有那么复杂。无间道中种
    种地狱的描述，在惟我独尊的信众面前，也不能阻止他们要求另一种
    现实的抗争──这个抗争，就是改变缅甸的政治现状，还政于民。这
    个诉求不是建设天堂，而是建设“地堂”了。

    还政于民，现在，是一个国际事务，就象宗教是一个国际事务一样。
    缅甸人，宁有种乎之问，在缅甸军人开始射杀僧侣和民众以后，变得
    更加严厉起来。国际社会如何应因此事端的发展和演变，成为考验国
    际社会政治良心和政治操作之重要课题。分析的力量来自历史。在中
    国89年时候，中国人宁有种乎的课题，震动了全世界。随后发生的血
    腥镇压，使得中国“种”发生严重变易。迄今，几乎只有一小部分人
    士，还在坚持政治良心和社会理想。十七、八年过去，宁有种乎的试
    问，变得极其微弱，倒是要问，宁有钱乎了。何以如此，是因为一个
    大的政治圈套牵制了中国人之种、之气、之心。极其简单的历史重
    演，在人们面对缅甸局势的时候，重新发生效应。这个效益究为何
    物？就是国际社会的“去种”操作。他们并未施行那个时段，很多人
    预言的政治和经济制裁。美国带头的，向往北京的朝圣之旅，很快使
    得邓政权摆脱了困境。在政治经济双重原则的策略启动下，中国社会
    经济热、政治冷的现状，逐渐打造完毕。“6．4”行为的责任者，在
    最大限度范围内，受到以美国为首的国际社会的再接受。一切罪行，
    成为经济互补的祭祀，被西方和东方语汇共同认可。无论是基督教、
    还是佛教的“不可以杀人”之箴，早被铜锈气味淹没无闻。

    这个残酷的现实逻辑，今天，在缅甸，几乎要重新表演一遍。只是悲
    剧细节有些不同。这个不同和美国、日本当年朝拜“6．4”政权，无
    本质区隔。原因和逻辑方面，是这样呈现的──美国政府和萨科奇等
    人，已经类同89年事端发生时候一样，义愤填膺起来，叫喊要对缅甸
    施行制裁。但是，他们有意回避了一个课题──缅甸，本已经受到西
    方之种种制裁。他们的活路，不在美国或者欧洲，而在中国。这样，
    一方面，是缅甸受到美国政府更加严格的制裁，另一方面，美国或者
    欧洲政府，对于中国之不对缅甸进行制裁，毫无办法，也不想想出办
    法。而缅甸依靠中国政权的支持和援助，小日子照样可以继续。中国
    从缅甸等地的资源攫取──如，砍伐原始森林、挖掘石油资源等行
    为，照样可以进行下去。几乎所有的评论，并未将这个中国环节，加
    入到缅甸事变的全局，加以考量；也就是说，如果缅甸军事当局真的
    继续杀戮其国民和僧侣，那么，道义的力量，在国际范围内，如何战
    胜经济的力量，将要考验我们的世纪哲学空谈和宗教奢侈的试金石。
    如果美国人一方面反对缅甸独裁者，另一方面，却继续和支持缅甸独
    裁的政权眉来眼去，搞特别热络的经贸往还和政治外交，那么，缅甸
    问题真的可以如此岂有此理地加以解决吗？换言之，布什可以加剧制
    裁缅甸，但是，对于支援缅甸者，却来一个双目致眇、视而不见，这
    个行为，究竟又有多大意义呢？

    《谎言帝国》一书的法国作者，和很多有见地的政治学者，几乎不约
    而同都表明了这样一个看法。这个看法是，如果今天，整个国际经济
    政治之大的格局，不发生深刻变化，西方对于中国、俄国等独裁国
    家，不施行新的有效战略，而满足于经济归经济、政治归政治这个老
    式法则，不要说一个小小缅甸问题解决不了，更加微小之课题，也无
    法解决。因为一旦牵涉到经济利益、“国家利益”，美欧国家，必将
    施行一种老式的外交和政经原则。这个原则，就是往日社民党学者
    如，卢森堡，后来的学者，如，阿伦特等人尖锐指出的，美欧民主国
    家在推行一种对内民主、对外“殖民”的老旧政治策略，遂导致上述
    所言之政治经济之双重原则和标准的照样执行。一切所谓中国民主和
    经济发展之必然联系说，中国中产阶级民主诉求之必将到来说，甚
    至，中共崛起产生中共民主说，在上述作者的书里，已然全部废弃
    ──视其为一种明显荒谬的反逻辑推论──原因极其简单，因为中国
    之经济财富并非分散成为市民社会、或者公民社会的经济基础，从而
    导致他们占据之政治利益之资源──就象12世纪的英国人和15世纪的
    法国人──中国的80%或者90%的财富，占据在权利阶层在手中，这个
    并未分化的无社会结构之社会，并无本来意义上的市民社会和中产阶
    级。这个判断，来源于很早的德热拉斯的新阶级说，而非其它。

    这样，美欧在和这个阶级结合和往还的时候，几乎对于他们枉顾民主
    或者公正价值观，置若罔闻。于是，在他们对于缅甸事务跳脚咒骂的
    同时，他们的另一只手，还是会伸向桌子另端的中国人的手上──而
    中国人的这只手，又很快伸向缅甸军政府──这就是事务的逻辑。这
    个最为简单不过的事实，却并未在西方报端之分析师的文字中，有多
    少介绍。他们对于独裁政权“抓小放大”之战略，究竟有多少正确
    性，人们并无得知。如果他们重复“6．4”时期对待中国的做法，他
    们对于缅甸施行新的经济放松和政治容忍，却很可能，是其今后的做
    法。

    这个世界的命运，好象并不是价值观在起主导作用。就象西方殖民时
    代一样，西方人的眼睛里，很多时候，很多地方，都呈现他们掘取金
    钱的利益冲动。很少远见卓识者，并不为贸易和金钱所动，但是，他
    们却无法主导这样的政权和主流价值、经济价值。说到这里，我们也
    许可以用一种反讽的语汇质问之：马克思主义的经济决定论，难道真
    的如此有效和有味道乎？不改变这个基本认知和基本现实，设想诸如
    缅甸问题的有效解决，当然就是妄想。这个妄想，和他们企图解决伊
    朗问题和其他问题，有着联系。而在朝鲜问题上，同样存在很多悖
    论。如果朝鲜撤除了它的核装置，那么，它的集权装置，是不是很有
    可能变得稍许“合理”呢──这要看他们和美国的经济互补性，是不
    是有些空间──如果他们可以补充美国的某些经需，其“合法性”、
    美朝建交，不无可能。他们会说，看吧，朝鲜在经济发展的道路上，
    正朝向民主改变。几乎所有的推断，都是这样。然而，对于中国的改
    变，究竟会朝向何处？几乎无人可以回答。他们基本上排除了极权主
    义发展的必然可能性──他们说，中国是一个未定国家，是一个发展
    很快的国家，是一个很可爱的国家，云云。那么，中国支持的缅甸，
    是不是也很可爱，抑或必将变得比较可爱呢？

    很小的时候，笔者就瞻仰过父辈访缅留下的、仰光大金塔的尊照。那
    个巨大的躺倒的佛身，呈现一种不卑不亢的尊容，与那些竖立在北京
    白云观里破败的孙思邈辈不可比。居其脚下，人们，很有点渺小的感
    觉。印度教和佛教主张的并不是个人主义。奈保尔说，这些地域的人
    和外间接触的可塑性很小；他们更多地连接于母体文化。他们不会赞
    同西方的世界观。但是，就象中国的儒学，是不是有朝一日也会走上
    街头，使得教义分歧的人们，团结在一个并不需要多少解释的行动纲
    领之下，以完成信仰的简单化。在这意义上，无论是哪种宗教，都有
    和政治诉求接轨的可能性。北京宣武门教堂、仰光的大金塔或者印度
    的什么庙宇，都隐藏着一种普世价值的召唤。这个召唤和基督教的召
    唤，化为一体的可能性，不是没有。全部课题在于，任何宗教施行他
    的政治诉求和宗教诉求的时候，政治体制势，必成为他们存身的制度
    性载体──若引用伏尔泰言，没有上帝也要造一个上帝──没有此
    制，也要造之。这就是很简单的结论；非此，任何宗教不可能受用和
    推行。在此意义上，缅甸人，不但宁有种乎，却还是比起中国，更有
    一个宗教的优先性存在，宗教文化存在和宗教精神存在，而且，这个
    存在，是其本土的、根深蒂固的。这样，在考量他们的精神力量和物
    质力量的时候，这样的佛陀存在，也许，真的会超越他们的政治和政
    治独裁势力，形成一个新的起义之地。这个可能性，不是没有。即
    便，昂山素季已经被关进监狱，但是，这个起义的精神诉求，还是无
    可限量的。我们期待缅甸人，真的超越世俗的力量，使得宗教旗帜掩
    盖他们渺小的军人统治，走出一条新的民主路。这对于中国人的启
    示，势必也是无可限量的。

    在此意义上说，佛陀的世界性影响、世界性力量，正在和西方的物质
    主义经济观，做着殊死的抗争。这是我们观察事务的一个基准和坐
    标。

     

    13:39 | Ajouter un commentaire | Lien permanent | Ajouter au blog
    2 octobre

    讀吳宓，解中國，也說五七年


    中國政治災難因果分析
     
     
    讀吳宓，解中國，也說五七年
     
    劉自立
     
    編者按﹕1949 年之後，中國大陸並非完全沒有清
    醒者，吳宓教授就是其中之一。今日中國，自然已經
    不乏覺醒者，但清醒的卻不是很多。本文作者算得上
    是一個在覺醒中已經清醒了的人。請讀者認真讀一讀
    這篇文章，你會從其中看到真正的良心和良知，還
    有，就是比良心和良知更加重要的人格力量……。
    一、
    艾科說，“水果是結果”。（艾科 《波多里
    諾》）這個話自有其哲學原則；一般而論，艾科的詮
    釋學經常如此揭示詞與物的關係。）
    按照這樣一個詩意詮釋學來解讀中國的事情，就
    不那麼容易了。人們在反思1957 年反右運動的時候，
    往往把此年代說成是以後假大空災變的起因；這個解
    釋有不完善的地方。因為，真正的災變不是發生在57
    年，而是發生在49 年。也就是說，1949 年的中共易
    幟，是一切假、大、空誅心之論，毀滅之論的開始。
    一切謊言，假話和異化，開始於茲，而並非開始於57
    年——否則，57 年鳴放以後，全國範圍的大反擊，大
    檢討，大批判，就似乎是無所由來，好像很突然；其
    實不然。這種大反擊，大檢討，大批判；告密，揭
    發，兄弟倪牆，父子反目，老婆揭發丈夫，朋友出賣
    朋友……已經成就了社會主義文化的大部分內容。這
    個檢討和批判文化，成為所謂“事件發生兩次”說法
    的應驗——57 年，大致上說，是中國人自虐和施虐的
    第二次表演——更是毛式文化侵入中國以後，第二次
    施行人性改造和人性毀滅。如果說，1949 年以來的國
    民自戕和毛式迫害合謀，尚未達到57 年的明晰觀念，
    那麼，那個初級觀念，卻已經產生且得到大致的“圓
    滿”。
    嚴格來說，這個人性改造和人性毀滅運動，當然
    不是從49 年開始，而是從瑞金、延安開始，開始於整
    風，打AB 團，殺第三黨等等運動。若要更早追述，
    這個社會主義運動，則開始於“馬列一聲炮響”，開
    始於後來托名為54 的所謂新文化運動，那種前文革式
    的大批判——諸如要毀滅漢字、燒掉孔孟、全盤西化
    等等，及這些運動的文化——反文化人物，和學衡
    派、會通派堅持國粹之精神，傳統之原則的儒家學人
    如王國維，陳寅恪，梅光迪，吳宓等人發生激烈衝
    突。於是，中國的思想路線朝向了兩個方向、兩種命
    運。一種是，以吳宓為代表的學衡派陣地，以及蔣介
    石等人發起的“新生活運動”，加上他和宋家之皈依
    基督教；另外一種，則是毛化馬列和革命道德的“崛
    起”。這個過程，成為一種正好和中國儒家學說之人
    則、原則完全相反的反文化和反道德——是禮儀廉
    恥，仁義道德之原則的反向原則。這就是“革命”扭
    曲道德，“革命”迫害道德或者說反道德之形成過程
    之一瞥。這個反道德論，在馬列名號下盜用人民的名
    義，實行民粹主義加毛式獨裁。這個歷史，有二、三
    十年。這個二、三十年，竟然顛覆了中國幾千年的道
    德基礎和人倫起點。一切進入革命正確和殺戮正確
    說。一部毛式攪肉機，開始轉動。一場戰役，幾十
    萬，上百萬中國人，就這樣死在攪肉機下。“解
    89
    放”，成為合法殺戮和毀滅的最好藉口。到了49 年，
    攪肉機，變戰爭為鎮壓。其存在，就像馬列腐質一
    樣，發出令人難以忍受的惡臭——這個氣味，貫穿全
    國。報紙媒體開始連篇累牘地宣傳這個攪肉過程的偉
    大光榮和正確。
    在此意義上，我們說，57 年，只是這個黨文化鐵
    鏈上的一環而已。這個“碩果”，其實是早先的“水
    果的結果”，而非無中生有和僅僅開始——絕對不是
    肇始篇。
    這樣，我們也才可以說，57 年毛式鎮壓的到來，
    是伴隨著全民的檢討和工農兵對於所謂右派的全國性
    批判，而呈現，而完成，而“正確”的。也就是說，
    毛在49 年，甚至更早，業已鋪墊完畢的檢討文化，人
    人自危文化和人人反對人人的極權主義文化，截至57
    年，宣告其完成，也就是對於國人馴化過程之完畢。
    那麼，證據何在呢？
    證據不勝枚數。
    我們知道，甚至林昭，也在1950 年7 月寫出了自
    我檢討式的黨文化文字，又何論其他！就不要說那些
    一直毛附於皮之輩（準確說，是皮（中國知識份子）
    附於“毛”——這也是中國字詞的“活學活用”）。
    所謂社會主義心靈大改造運動，統攝所有來自49
    年到今天的一切運動。其中尤其以文革和反右為甚！
    這自不必贅述。
    那麼，吳宓先生作為一個在1920 年、即54 運動
    發生不到一年時間，就激烈反對之的大儒，他的1949
    年和1957 年，是不是反映了我們所說的這個看法呢？
    完全可以由吳先生言行作證，以言此表。
    二、
    吳宓大師1949 年日記被其友人“擅自焚燒”，付
    之闕如。只剩下幾則。一則中談及蘇美抗爭。以為美
    國是DECADENT IMPERIALISM 即衰落之帝國主義，
    “文明覆亡，殆成定局”，云云（是其友人雲）；宓
    言白璧德呈如是觀。那是1949 年12 月日記（所援均
    見《吳宓日記》八卷本，從1949 年——1975 年）
    此述始於1950 年元旦。宓在學校慶祝節日。人們
    圍繞俄籍教授高呼“史達林萬歲！”“毛主席萬
    歲！”――“無事不富督促改造投降之意味者”。那
    時，對於地主的逼迫和經濟壓榨已經開始。宓敍述了
    他的親屬被逼繳出“退押”金無能力跳河自盡。其友
    “親見某地主（其戚——原為小號字，這裏代用括
    弧——筆者）無力繳款者，男女均褫衣，罰跪盛水之
    浴盆（木制），或更以冷水澆其身。又一人迫令裸膝
    跪在地面玻璃碎片上，而頭頂木杠，兩端系石。如此
    酷刑虐逼繳納，不問地主有力與否。概令工商業存款
    一律凍結，於鬻宅雖價廉亦無人買，故地主咸苦莫伸
    ――（筆以階級為界，以報仇立義。……）。
    第二天，宓參加學習會議。“勉強發言一次，以
    雅典、斯巴達之戰為比，證美之必敗。”
    可見，宓大師也是人在屋簷下，不得不低頭。
    1950 年1 月4 日，宓寫下關於他對於女性革命化
    的見解。並且說明，“眼看婉孌成豺虎”，避之，厭
    之，俱之。事情是這樣。時值所謂抗美援朝。學生對
    此必須表態。“此下為甲乙丙三女生，出身豪家名
    門，畢業教會女學者之懺悔供狀。其中甲乙二生，雖
    淡妝毀容，涕淚交頤，聲嘶力竭，仍可見其風神之
    美、容貌之秀，與昔年之服裝風雅麗都，此真以美人
    為犧牲品矣！”
    宓大為感歎！
    他繼續寫到——
    “夫愛容飾，美衣服，趨勢尚，耽遊樂，甚至廣
    交際，重愛情，乃中西古今少年婦女一般習性，綜有
    悖閨訓，亦何傷乎大德。今必強行其在廣廳當眾自
    白，認為奇恥大辱，自悔自責其所犯極深且重之罪
    惡，幾乎求死不得，無顏立於人世也者。又以種種悉
    歸罪於美帝，不談個人道德，（或性情）惟事政治宣
    傳。”這個情形難道只是57 年晚些時候發生之司空見
    慣之乎？否，那時是1950 年。宓以為那種做法有些清
    教徒味道；但是和馬列比較，“目的和主要精神則正
    相反。”
    可見，宓知道馬列之偽宗教和真宗教之異同。
    此為第一則關於美女革命化的故事。第二則馬上
    出現——
    在逮捕一個所謂特務以後， 師生開會聲討。
    “……發言者多為女性，明眸皓齒，燕語鶯聲，而做
    出猙獰兇悍之貌，噍厲殺伐之聲。宓久戀女子，後感
    厭離，乃今乃歎為觀止矣。”
    90
    猙獰貌，殺伐聲，於是不絕於耳於整個49 年後歷
    史，含57 年。我們略作回顧。57 年，著名美女子批判
    著名美女子之事例很多。比如我們前此說明的，批判
    彭子剛（原大公報著名女記者）時候，就有同樣著名
    女記者楊剛，說彭是資產階級婦女和資產階級右派婦
    女。也是噍厲之聲，兇悍之貌。文革時期，這個女子
    野蠻更是有增無已。我們屢次言及之北京師大女附中
    的寵倖世襲階層女學生，就不單是噍厲之聲和兇悍之
    貌了，而是棍棒相加，拳打腳踢，致死校長！毛在接
    見時候還說，“要武”——他們打死校長在66 年8 月
    5 日，毛在8 月18 時候，就這樣鼓勵了殺伐——其
    實，當時死人，當局，北京市政府和周恩來辦公室都
    是心知肚明，毛絕對知道。這就是女人在革命時代的
    故事。據說，婦女之解放是人類解放之前提——那
    麼，婦女解放到獸行大發，又是什麼意味呢？女性的
    野蠻，是不是也是毛研課題之一呢？也許，我們當另
    闢蹊徑來言及這個課題。
    短短幾天日記，極權主義之“人民”概念——加
    上他們的妻子、女兒、情人、女生……這些慢扳樂章
    中的人物，都變得疾風暴雨起來，“革命海燕”之概
    念——已經似乎昭然若揭。人們在“解放”的蠱惑和
    誘導下，以消滅敵對階級開始了消滅個人和自己的運
    動——這個運動，不是肇始於57 年，或者僅僅肇始於
    57 年。難道不是這樣嗎？
    女人不仁/人。此其一。其二是，學生不學。誰說
    只有文革停課鬧革命，不是啊，1950 年就開了這個先
    例。宓聲稱，“半年只上三周課”（見其詩）。且課
    目還是經過篩選的——“今校中已無人讀書。姑不論
    中西文史哲之學，敢有勸學生用功英文、數理化者，
    亦將犯‘阻礙進步，破壞團結，反對參軍，援助美
    帝’之嫌疑矣！”（1951 年1 月日記）
    其詩證如次——“參軍助學議評頻，依樣葫蘆坐
    夕晨。重矢忠誠仇美帝，未容慘死哭慈親。窺書買桔
    皆為罪，破產無衣最樂貧。我已非人人性絕，專心服
    務向人民。”
    其三則是，親友不斷被捕，被槍斃。使得宓，不
    甚其寒，恫徹脾骨。3 月份日記記載，“約4:00 宓訪
    瑜詢南京瘋人院情況（為雪參考）。歐述昨見候風等
    駢誅實況。彈自後洞腦，腦漿崩逸，眾復擊碎其頭
    顱。有命，暴屍三日示眾，方許家人收斂云云。蓋數
    月，或期年以來，中國人之一般習性，已變為殘酷不
    仁，而不自覺。甚矣，移風易俗之易，而收功見效之
    速也！”
    又說，“晚蘭來，泣訴葬兄情形。屍頸上尚系鐵
    鏈，用去百一十萬元。（棺薄劣，值八十萬元。連旬
    受誅者多，棺缺，價驟增。）
    最後， 援引宓揭示了毛化洗腦過程。他說，
    “……即馬列主義毛澤東思想，共產黨之道理，蘇俄
    之制度，中國人民政府之政令而已。此中有絕對之分
    別，從我者生，逆我者死。同此為是，異此為非。**
    之政令與學校之教育，無非強迫改造，使老少師生、
    男女民眾，悉合於此一陶鑄之模型。其態度極嚴厲，
    其方法極機械。而世界古今之大，歷史文化之深廣，
    以及人性之繁複變幻，則不問。但以力服，以威迫，
    世人莫敢不屈從，莫取不就範。嗚呼，生此時代之中
    國人，真禽犢之不若，悉為犧牲。”(7 月11 日日記)
    筆者看過，一是初覺吳大師之悲天憫人，悽愴寒苦；
    更覺他明澈此觀，完全沒有以後人們所雲之，是不是
    要幫助整風一類猶豫——他還猶豫什麼呢？他早就知
    曉——從/逆之間，生/死之間，誘/迫之間的強迫和改
    造之道（無道！）他完全知道此一模型之嚴厲，機
    械；更是知道，這個模型容不得世界歷史之大，文化
    之深，人性之繁複；只是讓人屈從，就範；國人實為
    犧牲——祭祀，就是那些玩弄國人情感和理趣的毛氏
    集團——常言說，人為刀殂，我為魚肉，是也。在這
    個50 年代初葉的探索與發現中，人們難道可以讓宓來
    幫助這個黨鳴放整風嗎？反之，只是因為完全不知道
    宓之“秘笈”者，才會給捲入進去，進去了，又出不
    來。
    在另一個方面，宓追溯的歷史，當然不會是所有
    民主世界之歷史。他的歷史觀察，自然涵蓋對於中國
    幾千年無民主之歷史的觀察。那麼，這個千年歷史，
    是不是“悉合於此一陶鑄之模型”呢？是，也不是。
    一個最為簡單不過的區別是，政治（機構）和學校之
    區隔。古代書院也好，科舉也好，近現代北大等大學
    也好，沒有政令統一校方教學的模式。道統存在，學
    統可查，卻不是正統之迫。蔡元培難道可以容忍“陶
    鑄”嗎？學校半獨立的民間存在，幾千年來，還是存
    在的。甚至在純粹的政治介面，比如歷史上，王安石
    和司馬光等，還是可以發生爭執和討論的——蘇軾流
    91
    放，也不是完全不可以發聲、做事——彭德懷，就不
    可以，劉少奇，更加不可以。北大，是一個例子。我
    們以為，北大在49 年以後就不復存在了。宓所在的學
    校，即西南師大，也是北大一般的、存在中的不存
    在，不存在中的存在——那種批判老師，老師學習學
    生和工農的原則，已經使得校不其校，師道尊嚴掃
    地，文化死亡。
    在一切文化樊籬被毛一舉砍翻以後，學校不學，
    成為正常；學習本身，倒是不正常。這個狀況的出
    現，是為了什麼呢？是不是為了讓學生學習王安石或
    者學習司馬光，來一個大政治，大獨立，大討論呢？
    完全不是。正好相反，學生成為一個陶鑄之陶品，千
    人一面，萬調一律。你要不和諧，對不起了，就要掃
    地出門。於是，這個1957 年的預演，極其成功。到了
    57 年，這些陶品中人，就可以呼之即來，揮之即去；
    可以今天榜上有名，明天就入槍斃簿——這難道還有
    什麼不可以理解嗎？
    有人說，反右是國際原因，是蘇共20 大；有人
    說，是引蛇出洞；也有人說，是陽謀/陰謀。但是，
    宓，於50 年代初葉，既沒有看到20 大，也沒有看到
    毛之謀略——但是，他早就大徹大悟，早就障目盡
    掃。到了1957 年，只是迫於淫威和無道，宓大師一變
    而成了黑色幽默中人！
    三、
    在此之前，宓在其日記中自求速死，多達N 次。
    多因為王國維式的絕望；絕望於中國文化道德的淪
    亡，人格和家和的盡喪，苟且為奴的悲哀。可是，他
    沒有選擇死，直到文革，造反派批孔，使他的確到了
    忍無可忍的地步。
    從1950 年到1956 年，宓大師像所有中國人一樣
    經歷了很多運動。他多次提到的“二批“運動，就是
    批判胡適和批判《紅樓夢》。又在以後新中國施行漢
    字簡化字的運動裏，看到宓自言之“大憤苦”！但
    是，人格的分裂和黨文化、黨官僚對他的逼迫，使得
    他只好躲進日記和古籍，以事隱遁逃逸——“但求速
    死”、“有遲早自沉嘉陵之心”、“宓但祈速死而逃
    之爾”、“惟祈早死，免為人民教師而已”……，皆
    為吳宓原話，日記於各時各地——這不能不讓人想到
    王國維之死——但是，他卻堅毅地活了下來。由於各
    種原因，宓未得到陳寅恪和毛澤東達成“互不干涉條
    約”帶來的世外桃園——以後，六十年代，吳先生造
    訪陳先生，才確實發現世界上果然有生活在毛秩序以
    外之人，不禁大為驚羨。言及於此，都是要說明宓大
    師的悲痛和悲痛中，他洞徹天地的智慧和明達；悲哀
    和扭曲，沒有妨害他的人格和尊嚴。他的深厚而廣博
    的才學和靈智，不可以、也不可能使他相信毛式運動
    發生的任何誘惑力，不管是龍的誘惑力，還是蛇的誘
    惑力。
    在他看穿胡風運動本質以後，一言蔽之，凡是和
    毛的《在延安文藝座談會上的講話》不合者，都必遭
    其難。
    至於批判胡適，宓則有更多的看法。因為他對於
    胡適的理解、甚至批判，要早於毛不知道多少年。在
    毛還是一個小人物的時候，宓就已經對於胡適之政治
    觀點、文化觀點和白話文之提倡，提出尖銳批判——
    並且連帶否定了胡適觀點的外國來源、杜威等人的實
    證主義哲學——他引述的、他的西方文化資源，則是
    來自其尊師白璧德這個文化保守主義者。這樣，在宓
    看來，距離馬克思主義較近距離者，是杜威和胡適，
    而不是他自己和白璧德。他說，蘇聯專家在重慶宣講
    列寧――後涉及批判胡適。“宓由是方知，今中國批
    判胡適（以及俞平伯、胡風思想之風靡全國之運動)，
    亦由蘇聯之所發縱指示，攻詆胡適，實攻擊美國而
    已。”他說，“若以學術之異同、典籍之考證，吾先
    師白璧德先生五十年前早已攻辟之；胡適之狂妄，吾
    友梅光迪等及宓三十餘年前亦已繩糾之。然我輩之所
    惡於詹姆士、杜威、胡適者，正以其學說主張有近似
    於馬列主義唯物論社會主義等爾。”
    他還做了一個比喻，“其父殺人，其子行劫”，
    “子之攻詆其父，嫌父之但殺人而不行劫，故不滿
    意。若宗教、道德、法律，於殺人者猶必嚴科其罪，
    則於行劫者更將如何？彼行劫之子，雖惡其父，固不
    若其痛恨宗教、道德、法律之甚也。噫嘻！此宓所以
    艱於成篇，不能做出批判胡適文也！”他還說，“頃
    聞馮友蘭又攻擊梁漱溟。……今後若攻擊至宓，只求
    速死一法。”
    胡適是不是接近馬列？要到54 時期去找證據——
    起碼不可以在胡適1948 年自由主義演說中去找。至於
    92
    白話文課題，自然起事於新詩討論，完結於政治遮
    蔽。雖然不敢說吳宓之於胡適之軒輊理盡在宓，但是
    至少筆者在關於54 運動課題上，在白話詩爭論問題
    上，都是為宓大師所是從。白話無詩，至少無歌，拆
    散了詩與歌的有機結合。這些話題，以後，聞一多、
    朱光潛等人多有論及，不便悉說。只是我們在這裏考
    量白話何以為宓所厭惡，痛恨和鄙視。多者不言，只
    是言及新中國之文體。所謂新華體和毛體，本是宓日
    記問題自覺抗衡之的東西；不單如此，他尚有卓見如
    次。他批判了中國報紙上扭曲漢語的醜陋文字，說它
    們是蘇俄式的句法結構，生硬地套用在漢文中——是
    可忍，孰不可忍！——他說：“宓近年半讀俄文，方
    知今日中國流行之語句，如‘英明的領導’‘……
    和……是分不開的’‘為……創造了條件’以及奇異
    荒謬之文法修辭，如以‘坦白’‘明確’‘瞭解’作
    動詞，不曰‘演講’而曰‘報告’，不曰該篇而曰
    ‘社論指出了’等，其例不勝舉，全悖漢文文法及中
    國一般人民之習慣。”
    是故，“宓讀之大憤苦。夫漢字改革之謬妄，吾
    儕言之已數十年。”他列舉出漢字改革之謬。在舉例
    說明何以文字改革之謬以後，他說，“昔日胡適自詡
    為教育部長，俾得以白話文著為功令，通行全國各
    校。”遭宓反對。“嗚呼，吾儕今方受命批判胡適、
    攻詆胡適，寧思今政府所主持公佈之方案、厲行之辦
    法，乃為胡適所未曾為、所不敢為、所不忍為者耶！
    亦為趙元任、黎錦熙所未能企及者耶！”是啊，當年
    叱吒風雲者，如今夾起尾巴者，何止宓大師。大公報
    社長王芸生就說，……這是不把我們當人啊！（指毛
    要知識份子“夾尾巴”）。所以，吳宓說下去，當年
    吾儕可以罵胡，“在今則如何者，吾儕乃如犬之搖首
    擺尾於主人之前，主人指某人為盜，犬即向之狂
    吠……”。然而，這難道不是一種悲觀主義的大徹大
    悟嗎？雖然，宓稱己為犬，王芸生說，毛不把我們當
    人。都是大徹大悟——就是說，沒有自以為是當家作
    主之人，還要鳴放和提意見乎？！
    四、
    白璧德主義的內涵是什麼，和宓大師關係如何？
    這首先要從關於科學和民主談起。白璧德說，
    “民主”和“科學”不好；——這是筆者的苟簡之
    復——何以如此？並不是一般性而論可以解決。這裏
    只是指出關鍵。上述字詞帶了引號，是因為關於白璧
    德之說，不可以一般而論。他的民主＝盧梭。他叫做
    濫情主義。（這個濫情就是白璧德批判的浪漫主義。
    “由盧梭到柏格森的這場運動的一個特點……旨在懷
    疑分析智性（analytic intelligence）”。“獲得結果的偏
    面焦慮，導致了我們看到的那些過度行為。”）他的
    科學＝培根。他叫做“科學（擴張）主義。（他在精
    神上的“無法無天”，導致了培根雖然放棄了全知全
    能的欲望，但是，卻“用一種想像的方法將其轉化為
    整個人類的行為。”（均見段懷清 《白璧德與中國文
    化》）這樣，德先生和賽先生，被白老師給批判了。
    白老師的學生陳寅恪和吳宓，則堅持老師的主張。這
    裏的奧秘何在？我們說，白璧德超前，但是並不荒
    謬——陳獨秀不超前，但是其科學、民主之未來，卻
    剛好被白璧德言中——而且言中的是一個大革命、大
    災難、大破壞、大荒唐。
    事情是這樣看法——在20 世紀初葉，中國和美國
    國情不同；一個是正在崛起，一個是行將覆亡。覆亡
    的，要振興；崛起的，要保守——這是兩家不同。所
    以，中國人要學習科學民主。美國人要抑制科學民
    主——或者說要抑制濫情、浪漫和自然主義——都是
    培根、盧梭產物。科學異化，被西方人逐漸看重，實
    行科學指涉的工具說，以區隔道德本體論。在中國，
    情形完全相反。科學不單是本體，而且是萬能，差一
    點就是科學＝上帝。馬克思主義者說的生產異化，其
    實，差一點就是科學異化，卻被置若罔聞。也許，時
    間差，在回避這個問題。在問題的另一個方面，我們
    早就指出，中國人的科學熱，與其說很正確，不如說
    很不正確。俾斯麥告訴李鴻章，你們不搞政治改革，
    不搞人的教育，……你們的改革不成功——日本的改
    革成功——這個話，好像是說給21 世紀中國人聽的。
    在民主和濫情之間，盧梭是一個明確的指標。盧
    梭的社會平等說，是以招致法國革命為“實踐經驗’
    的。這個經驗來自其“總意志說”。總意志說，根據
    羅素的說法，就是在革命登場後，人民退場——那種
    遊戲。理論上不必較真。看看希特勒和墨索里尼，看
    看毛和史達林，就知道何謂“總意志”——就是人民
    93
    ＝獨裁者之意志。這個人民翻身得解放，就是濫情主
    義的開始。戰爭和斷頭臺時期，如此，革命後文革和
    肅反時期，更是如此。一個獨裁者揮手，下面是人對
    人的屠殺。
    白璧德以什麼方式驅除這個德先生和賽先生呢？
    就是他的文化保守主義；也就是道德本體論和文化歷
    史本體論。雖然，本體論，這個說法，已經不再時
    興，自現象學問世以來——在中國，道德本體論，則
    一直以來，和“莊生曉夢”之概念衝突——誰為本
    體？蝴蝶、還是莊子？——但是，宓大師的道德追
    問，卻是發現中共更加不容道家（見其日記）。
    於是，一場開始於20 世紀初葉的白璧德主義追
    問，被國人忘記，或者根本就不知道。一切發展，於
    是真的科學和濫情了。文革模式和57 模式，正好是這
    樣的民主變成民瘋的悲劇大試驗——總意志指導者，
    就是偉大領袖毛主席。呵呵，這可真是怕甚，甚來
    也！而且，這種濫情，只是據說在發掘原始人祭祀儀
    式的基礎上，成就了吃人和殺戮的現代版——筆者並
    不完全認可此說。但是，盧梭的四肢主義，確乎變成
    了小學生和中學女生之四肢野蠻的格殺勿論主義。道
    德本體說，在這個基礎上，成為道德毀滅的合法依
    據。在科學方面，“社會主義科學”夾雜在自然科學
    裏，成為一對“無法無天”（培根的、加上毛的，共
    成兩個“無法無天”！）——科學擴張的無法無天和
    文革集權的無法無天。那麼，科學無法無天和政治無
    法無天，是不是一對孿生夥伴？回答：是。
    我們看到白璧德引用愛默生的詩歌說法——
    “天地有二法，彼此相分離；
    一法是為人，一法是為物；
    後者鑄城池，港灣與河流，
    但其有野性，反主人為奴。”
    也就是說，“如果這種道德的無政府狀態與不斷
    增長的對於自然法則的掌控捆綁在一起，或者與此相
    當的不斷增長的機械的物質的功效捆綁在了一起，那
    將更為危險。”（《白璧德與中國文化》）我們看
    到，德國社會民主主義者羅莎﹒盧森堡，曾經在選擇
    革命塗炭道德，和革命是否成功二者上，說，即便革
    命失敗，也不會選擇以扭曲道德為前提的革命成功。
    （見阿論特）其實，白璧德對於歐美的擔憂，應該轉
    移到對於蘇聯和中國。道德的無政府狀態，正好是革
    命道德趁機而入之機會；不斷增長的對於自然法則
    （包括毛對於人性法則）之掌控，正好滿足了人們不
    斷增長的革命需要和殺戮需要——他們說，是不斷增
    長的各種需求。這樣，人法和物法（“法”該帶引
    號！），二者得兼，用之很爽。在中國，什麼不是與
    天鬥、與人鬥呢，其樂無窮也？叫做人定勝天，天毛
    合一 —— 天人合一也！美國不可能無法無天到這個程
    度，他們是有上帝和憲政看守的——在中國，情形就
    是“天翻地覆慨而康”了。革命時代，可以講人則，
    叫做造反有理；在和平時期，可以講物則，叫做鐵姑
    娘精神，王鐵人精神……現在，叫做什麼精神，科學
    發展觀精神——這些人，當然不懂白璧德。
    那麼，吳宓大師又是如何承接其師長之遺教呢？
    他首先就對54 運動展開批判。他在會通精神的含
    義上，對54 引入馬克思和易卜生，頗為不滿。說，為
    何不引入西方主流的柏拉圖和亞理士多德？為什麼要
    批判孔子而不批判法家……我們多次援引過吳宓此
    據。他的看法在今天，還是一目了然，就是要中國結
    合西方主流文化和接受普世價值，也就是源自希臘羅
    馬之民主法治元型，且接合中國之孔教，實行法、教
    分治，文化承傳，道德復興。其間，很多課題繁複艱
    巨，卻是一指明辨，大儒若星。換言之，儒家文化，
    只要接合民主憲政的制約機制，反對超越文化的政治
    主宰和民粹、集權領袖思維，還儒於民，猶如還政於
    民，儒家復興，不可說無望也！這就是他至死不批孔
    之要害所在。
    二是，他主張白璧德的反對培根和盧梭主義，但
    是，卻並不反對施行西方主流文化和中國儒學之相
    容——這個前景，卻一百年來，在中國革命和中國統
    治方面，反其道而行之——以至於到了57 年以前，宓
    幾乎完全絕望。
    重復而言，吳宓追求的白璧德主義，並不完全顯
    示其正確性，因為，他在顯學上，批判了美國當時之
    科學和消費主義。但是，美國人發明的憲政訣竅，正
    好彌補了白璧德發現的不足——而中國革命帶來的全
    盤蘇化，使得不但美國文化被批判，中國傳統，也被
    盡掃一空。難怪吳宓幾乎痛不欲生也！所以，在他的
    多卷本日記中，他只能以嘲笑和自責的態度，施行對
    94
    於文化邪道的、幾乎是逐日的反思和批評。這個日記
    寫作本身，也就成就為他的一種偉大儀式——對於毛
    氏時代文化凋敝、人倫堪羞的日子的三醒和獨慎——
    幾十年、一輩子不曾中斷。這該是多大的胸懷和多大
    的毅力方可支撐啊！他的閱讀，上至羅馬歷史，四書
    五經，下至人民日報和熊複、柳湜等人的文章。讀寫
    聽，也許不太和諧，他厭惡政協委員的帽子和任何官
    位……而對於尚可在傳統中漫步倘佯，時時莫名以
    喜！這許是他堅持生活之一大庇護所。但是到了他的
    晚年日記，進入七十年代，他這個文化巨擘，也只好
    日日毛語錄，夜夜語錄毛了。我們和宓大師一樣，見
    此聞此嗅此，也只好欲哭無淚，欲笑無顏，絕望，必
    然走向幽默——我們在吳宓1957 年的日記中，也許因
    為極度的荒誕而破涕為笑。
    （補之。日前又讀德國人君特﹒格拉斯之《我們
    的世紀》。那種有意的幽默，和吳宓之甚至是無意的
    幽默，並構成為東、西方兩大人文奇觀——一個是絕
    望後的嘲諷和希望；一個正好相反，是嘲諷和希望後
    的絕望也！
    但是，君特可能不知道，他的德國文學，雖然幾
    經嬗變，卻不能想像出來一個文字割斷、質變、蛻化
    的過程。簡化字和白話帶來的中國文學的墮落，是西
    方文學界無法瞭解的文化塗炭運動。他們循序漸變的
    文字，和54 戛然而改，完全不同。這是德國人和西方
    人很少瞭解的。這是他們的世紀和我們的世紀，表面
    趨同，實質有異之處。）
    五、
    我好像走到一座聖山面前，只有敬畏和仰望之
    則，之情，之志；雖然我們並不完全贊同大師的政治
    理念和政治主張。但是，對其文化關懷，我們額手稱
    慶，高呼很好——持有絕對支持的態度。簡單而言，
    宓大師關於他“贊成一種開明專制”制度的說法，是
    很有道理和根據的——在政治理念裏，他提出了“先
    秦為希臘，漢為羅馬”的看法（均見其日記——“宓
    按先秦中國如希臘，漢如羅馬（晉如東羅馬，佛教如
    基督教）。羅馬之取於希臘而傳於後世者，固亦是綜
    合各家而歸於實用也。近讀希臘、羅馬史，覺其可與
    中國史比論之處甚多，惜無暇秉筆抽思。”（55 年6
    月6 日日記））”
    “宓惜固主張開明專制。按古今國家，專制之
    極，而形式上極端民主，未有如今*****（原為空格—
    —筆注）者也。”（57 年7 月4 日日記）
    ——說明，他排除了秦制與法家，主張封建和百
    家－儒家；同時並不認為希臘、羅馬的民主、（有
    限）憲政制度對於中國文化的異質和區隔。這一點我
    們不同意。原因很簡單。西方文化中，一個耶穌，一
    個民主，並未出現在中國之先秦和漢；中國更加不具
    備1200 年代英國之大憲章以來發展之系列自由主義政
    治理念和政治主張，以及由此產生的政治制度和理念
    結構。
    而西方近代、現代哲學對於極權主義和柏拉圖之
    哲學王的關係，也多有中肯的分析和反思。哲學王
    中，關於一切可以操縱和瞭解之說法，也不啻是培根
    全知主義類型的根源。所以，給予了批判。人之存
    在，全知主義對峙之，欲望之，桎梏之。全賴所謂人
    民代替真理和領袖命名真理。到了史達林、毛，這些
    個“哲學王”施行帝師合一，君臨天下，就變成“爹
    親娘親不如毛主席親，天大地大不如黨的恩情大”—
    —這種亙古未有主義和亙古未有思想。這就是吳宓無
    法容忍的現實；也是毛氏時代和幾千年孔孟偉大，君
    王次之、之歷史秩序迥異之處。換言之，任何帝王或
    可以存師，存文，存人；毛帝王，卻是要廢師——他
    自己才是師，廢文——一本紅寶書，廢人——他把吳
    宓，廢到欲生不得，欲死亦不得之地步！這個現實迄
    今不改。中國人好像也很習慣。他們的對應之道就是
    有學人所言，施行裝傻文化，裝聾作啞，惡搞一切，
    既不要哲學王，也不要哲學家——但是，這種一無所
    有的精神財富，並不能啟動吳宓大師心中的開明化和
    古典化——相對於浪漫主義和全知主義。一個喪失了
    歷史感的民族，竟然有著三千年古代文化。這個消滅
    文化的黨文化瞬間，難道真會持續發展乎？吳宓心中
    只有孔子——但是，他也許不知道，中國特色們已經
    挾孔子以害文化——這個招術，宓已不知。他說，你
    們可以打死我，孔子，不能批——現在，他們開始不
    批；非但不批，還要待孔子為上賓呢。因為他們現在
    需要孔了，需要孔子文化中――那些需要拋棄的東
    西。
    95
    這個現象，剛好對比西方的文化，君主和革命。
    在英國，革命既要君主，又要憲法的框架下，和在法
    國，革命後，既不要君主，又不要革命的主張下，西
    方民主之母體，在美國民主的啟示下，席捲全球，使
    得中國文明之一極，迅速落寞和式微。但是，這並不
    等於可以枉顧我們的文化承傳和文化精神——這不是
    一個批判傳統說，可以簡單結局的。其中緣故，中外
    學者多有討論。雅斯貝斯之文化歷史“軸心說”，涵
    蓋千年前，包括中國文化之孔孟在內，波斯文化查拉
    絲圖拉在內之文化主流組成的多元文化，形成上、下
    結構，古今結構的文化輻射說。這個觀點，不可能還
    原西方文化（加其“東方學”——一個中心主義，而
    是還原多中興，多復興主義，中心，上、下，古今，
    都是在哲學的相對論中發展和變化的。其中，就包含
    宓大師之上述，漢－羅馬；先秦－希臘——這樣一種
    思考結果——這個水果，是嫁接於全球化文化效應
    的。其中，宓和中國保守主義如辜鴻銘等人的革命排
    除論，警惕民主變民瘋論，正好是企圖繼承英國式建
    構，來一個慈禧新政如英倫，而不成。但是，他們反
    對痞子運動，卻是板上釘釘，不可更改。而且，這種
    政治主張，從反面證實了痞子運動帶來的“證偽”—
    —暫用我們並不同意的用詞。舊制度和大革命之關
    係，本來十分明確。中國是不是適合革命，現在看
    來，不適合——毛氏革命，已經證明了一切——而
    且，完全是從反面證明之。
    一切宗旨，唯此唯大，是要排除和批判馬克思主
    義和蘇俄體制。宓大師在1919 年以後不到一年，就對
    這個“炮響”，施行炮轟了。他說——
    “……今新文化運動，自譯其名為New Culture
    Movement 是固以文化為Culture 也。Mattew Arnold 所作
    定義曰：‘文化者，古今思想言論之最精美者也。’
    （原文略——筆者）按此，則今欲造成中國之新文
    化，自當兼取中西文明之精華，而熔鑄之，貫通之。
    吾國古今之學術、德教、文藝、典章，皆當研究之，
    保存之，昌明之，發揮而光大之。而西洋古今學術、
    德教、文藝、典章，亦當研究之，吸取之，譯述之，
    瞭解而受用之。若謂材料廣博，時力人才有限，則當
    分別本末輕重，大小精粗，擇其尤者而先為之。中國
    之文化，以孔教為中樞，以佛教為輔翼。西洋之文
    化，以希臘羅馬之文章哲理與耶教融合孕育而成。今
    欲造新文化，則當先通知舊有文化。蓋以文化乃源遠
    流長，逐漸醞釀，孳乳熙育而成，非無因而遽至者，
    亦非搖旗呐喊、揠苗助長而可至也。今既須通知舊有
    之文化矣，則當於以上所言者四者——孔教，佛教，
    希臘羅馬之文章、哲學，及耶教之真義，首當著重研
    究，方為正道。”
    “……吾之所以不慊於新文化運動者，非以其新
    也，實以其主張之道理，所輸入之材料，多屬一偏，
    而有害於中國人。如言政治經濟，則必馬克斯；言文
    學則必莫伯三、易蔔生；言美術則必Rodin 之類也。
    其流弊所在，他日當另詳之。總之，吾之不慊之新文
    化運動者，以其實，非以其名也。”（《會通派如是
    說》/ 《論新文化運動》（1920 年）徐保耕編）
    也就是說，吳宓之主張西方主流，不主張西方偏
    流，不主張中國馬克思化，是“炮響”之反，很偉
    大、很及時的呼籲和論證；可惜，中國人施行反對，
    施行負篩選，選擇了毛和民瘋。悲哀與荒誕齊飛，赤
    俄與共產一色。“托名54 的新文化運動”是什麼？就
    是一股邪流，衝破百花齊放、百家爭鳴，來一個惡之
    花運動為結局，荼毒國人一百年。所以，宓大師前言
    成讖，全部言中。他的立論，還涉及這個運動和後來
    革命，文革之關係——卻幾乎是百年前言——
    “近年國內所謂新文化運動者焉，其持論，則務
    為詭激，專圖破壞。然粗淺謬誤，與古今聖賢之所教
    導，通人哲士所述作，歷史之實跡，典章制度之精
    神，以及凡人之良知與常識，悉悖逆抵觸而不相合。
    其取材，則惟選西洋晚近一家之思想一派之文章。在
    西洋已視為糟粕，為毒鴆者，舉以代表西洋文化之全
    體。其行文則妄事更張，自立體裁，非牛非馬，不中
    不西，使讀者不能領悟。其初為此主張者，本系極少
    數人，惟以政客之手斷，到處鼓吹宣佈；又握教育之
    權柄，值今日中國諸凡變動之秋，群情激擾，少年學
    子熱心西學而苦不得研究之地、傳授之人。遂誤以此
    一派之宗師，為唯一之泰山北斗，不暇審辨，無從抉
    擇，盡成盲從，實大可哀矣。”
    說57 年以後，一切就假大空了，不對。54 前後就
    假大空了。文革有54 遺風，卻無54 之多元化。人們
    這樣說。多元化問題，要看如何發展，內在結構如何
    演繹——百花齊放，百家爭鳴，54 產物—— 一下子，
    變成共黨一家，一花，一鳴；57 年，如法炮製，二
    96
    百，成一毛，悲劇變笑劇，變鬧劇，混蛋王八蛋統治
    百花、百家——這個邏輯，難道還要如何解釋嗎？仁
    義禮智信，溫良恭儉讓，早就從54 開始解構。我們現
    在反觀吳宓，真是覺得所言皆中，又所言全部落空！
    就像孩子不幸違逆和背判父教，只好聽從讒言和毛
    惑，深入骨髓，毒不可拔也！我們看到莎士比亞的名
    言，所謂“父親的屍骨已成珊瑚，不可辨識”；國人
    文化傳統，業已不可辨識，是也！我們只有看看宓大
    師的言詞、文字，才有如夢方醒之效——但是，走到
    街上，一看，還是假大空，就以為假大空是真實和本
    質。這個極權主義氛圍，很是有點感染性！於是，就
    像我們說過，用荒誕，不可能解釋荒誕。整個20 世
    紀，在世界，在中國，都變得不可理喻——從希特
    勒、墨索里尼、佛朗哥、史達林到毛，瘋狂，像是現
    代查拉絲圖拉，更像安倫﹒斯皮戈爾的惡作劇，且所
    謂20 世紀之知識份子，如德國弗來堡的海德戈爾們，
    為虎作倀——加上中國的57 年勇士們，都一股煙，跑
    到毛主席中南海。難道這個荒誕，只是在解釋民主之
    多少、有無之問題嗎？不是，他們是數典忘祖，完全
    忘記了吳宓、辜鴻銘警惕“德莫克拉賊”的警告——
    於是，很可悲，警告無效，到了57、58 年，荒誕，已
    經不是說說而已，成為中國人生活的現實。“再過若
    干年後，來源已絕，彼時真成沙漠荒田，只能聯繫步
    伐、口令（借喻）所謂教育雲乎哉？學問雲乎哉？”
    （55 年2 月23 日日記）
    六、
    名言曰，“寧鳴而生，不默而死”——但是鳴而
    死，默而生，則是1957 年或者58 年，或者文革，或
    者文革後時期的生活政治寫照，也是國人存活之法律
    和原則。其中國之活色生“臭”，不堪其辨；就是
    說，細則一下，連宓大師，也不能免俗，免毛，免
    共。是為一。默而生者，不是心中不鳴；鳴而罪者，
    則是心中已默——他們鳴了，放了，遭罪了，甚至死
    掉了；默者如吳宓輩，卻生活下來，生如活屍，如行
    走地獄之人，之詩人，之維吉爾——但丁說的，地上
    的天堂，確乎存在在毛主席國家裏。那麼，鳴、默之
    間的辯證法，究竟有些什麼意思呢？什麼意思也沒
    有。因為，鳴，不是鳴，是鸚鵡學舌——那個聲調，
    調性，曲式和結構，甚至命名，都是毛陶鑄，毛坯
    子，毛試驗室產物。鳴，不鳴也，沒有什麼本質可
    言，異見可言，都是毛式黨閥早就言過，食言過，欺
    惘過言。就像一個大師對待暴君的牛彈。不要說是塞
    內伽對待尼祿，就是伯嚭對待夫差的可能性，都沒
    有，況論伍子胥乎！默模式，又當如何？我們看到，
    宓，就是默模式。這個模式，叫做陽奉，陰不為——
    豈止是不為，不配合，不服從（心靈不服從），不效
    忠，甚至，像他一直以來祈求速死一樣，他的也許超
    過薩特的“大憤苦”——變成了大厭倦，大厭惡，就
    像跑到索多瑪，在那裏度過違背耶穌之日，實在痛不
    欲生也！於是，他日記裏，又出現了祈死錄幾則——
    《學衡》已成死老虎，辨無可辨，於是宓言，
    “‘知我罪我者，其為春秋 乎？’；……今固不敢自
    以為功，然若以此科宓之罪，則宓只有一語作答：
    ‘我在1958 年死，或1963 年死，或1968 年死，在我
    看來皆毫無分別，毫不足輕重矣！”（1958 年6 月27
    日日記）
    此為一則。
    另一則——
    宓在57 年一則日記中遵命學馬列，廢漢字，苟工
    農，‘不偶語，無私議，’苟全，免難，“殘年枯
    生，何益何樂？……生已如死”，優生樂死。（57 年
    7 月27 日日記）
    用當時的語言來復製之，就是說，吳宓對於毛式
    模式，看得一清二楚；有詩歌為證——
    階級為邦賴鬥爭，是非從此記分明：
    層層制度休言改，處處服從莫妄評。
    政治課先新理足，工農身貴老師輕。
    中華文史原當廢，仰首蘇聯百事情。
    唯其一清二楚，才會表露出幻覺的死亡徹底性—
    —不是什麼期待黨內有一個包青天或者胡青天什麼
    的。他在極其明確和清楚的情形下，為了活著，就要
    實現一個玩偶和假面的各種功用。於是，這個一清二
    楚之人，就滑翔到最高的地獄境界和最低的天堂境界
    裏，成為20 世紀五十年代，知道索多瑪之義，卻不可
    以有任何抗辯的信仰、精神和文化之奴隸。這個奴隸
    唯一的價值，就是把他的一清二楚，在世紀半過後，
    97
    還給我們這些基本一不清，二不楚之集權人民群類—
    —這個東西，成全了毛、從人肉戰爭到戰後攪肉的全
    部過程。
    但是，宓大師做為一個智商高企，知識結構和儒
    士氣度，大大大於和高於毛者，也許在不自覺中，還
    是可以玩玩他忽悠毛的政治文化遊戲的——只是他本
    人，對於此中無規則遊戲，並無多少用心。何以這樣
    講法，有據如此。一則日記寫著，政治學習時，宓發
    言，“略謂……毛主席講話未印布前，宓鳴放之內
    容，猶能暗合於其中六條標準，未嘗越軌。”也就是
    說，他後來批判了毛的前後揚抑，雲雨為禍——他說
    過，毛如如實講出標準，當時“戈，鳥”局面，不會
    如是——但是，他的真實心跡，卻不是玩毛、鼠遊
    戲，他說，“此次鳴放與整風，結果惟加強黨團結與
    思想改造，使言者悔懼，中國讀書人之大多數失望與
    離心，而宓等亦更憂危謹慎與消極敷衍而已。”（57
    年6 月24 日日記）又，此前幾日，他說，人間何世！
    “政治、道德、文學、皆不容我等稍參末議矣。”
    也就是說，共黨對於吳宓這樣的大師和大才，必
    擱置，拋舍和整死而後快也。正經事情不讓作，但
    是，改造之役，免不了。這個改造之役，分成兩種。
    一種，就是體力勞動。一種，是毛式操演之逼迫儀
    式——寫大字報。宓寫大字報，不是1957 年，而是58
    年年中。那時，是要進行又一輪思想改造或者什麼改
    造。於是，徹悟之人，並不能逃脫做為一個笑面人和
    玩偶之人的滑稽悲哀憤苦之命運。思想，本來就是不
    存在的，只有物質是存在的——偉大的無神論者開始
    遙控吳宓的身體，使之轉動起來。這個轉動是什麼
    呢？看看宓之自告。58 年中，當局開始要求寫大字
    報。“全系會。……每人寫1000 張（大字報），500
    張問題，多快廣透。”“晨續寫大字報五張，連續昨
    晚共得十二張，8.A.M.派桂送往史系。”（6 月10 日
    日記）“晨寫大字報三四張，上午，在教研室共寫大
    字報”。（6 月11 日日記）“下午3－5:00 史系寫大
    字報（No.81-96）十六張。……
    “會散後，章又責勸宓必完成500 張之指標；宓
    牽章臂曰：‘宓唯有投嘉陵江而死，請君陪伴我往可
    也’，云云。平、章一路同行，又再三責勸宓必完成
    500 張指標，宓答如前，即‘盡力為之而已’。
    晚飯前，宓告豫：宓實欲自殺，投江而死。”（6
    月13 日日記擇）
    “陰，雨。涼。夜3：20 起寫大字報，至今晨7
    時，寫成No.97-111 十五張。上午，雨。在教研組8－
    12A.M.寫成（No.112－122）十一張。……宓以123 張
    居最末。”（6 月14 日日記）
    “下午3－5 復在教研組寫大字報（No.152－160）
    九張，今日共交人三十八張”。（15 日日記）“下午
    1－2：30 教研組寫大字報至No.200。”（16 日日記）
    “……晚在家寫大字報至少30 張。……十五日內，每
    晚寫30－50 張（每張80 字）。”（18 日日記）
    6 月21 日日記，“晨5.AM.起，寫大字報No.260
    －270 凡十一頁；合昨晚所寫，共二十二小頁，足昨日
    應寫之數。”
    6 月22 日，“陰。晨寫大字報No.271－274 凡三
    張……以宓寫大字報……凡三冊，交付整理室”。
    宓共寫大字報274 張。大師都了寫什麼呢？！
    9 月22 日日記，“5：40－6：40 史系勞動。宓同
    托（吳宓同事——筆者）共抬糞尿一巨桶至同人所營
    田，然後隨眾尋除蓮花白中之食葉小綠蟲。”
    這是毛式儀式完成以後，宓又被勞其筋骨之證
    明——58 年秋，他參加了勞動懲罰——被加入中文系
    “石粉研磨組”。58 年10 月11 日日記，“今夕宓破
    大石塊，一時不慎，砸右手四指尖，未破，但內有淤
    血，血管破裂矣。又石粉入眼，微痛。”
    10 月22 日，“上午會議後9－12 劈柴、並烘柴使
    幹，宓專做運輸，並接洽分配。”
    諸君，看到這裏，我們難道還要分析和辯論什麼
    問題嗎？
    難道古今中外，有過這樣對待名家和教授的施虐
    遊戲嗎？
    上帝懲罰的索多瑪，難道，變成了宓大師所居住
    之城市乎？要對他實行霹靂般之打擊！
    ……嗚乎，默乎；此時此刻，我們回顧宓大師悲
    劇至此——尚未寫到文革之更加“幽默”——卻已和
    宓大師一樣，感歎之——若國人不思改革，前途無著
    無落，文道愈塗愈黑，亦惟有速死之祈乎？
    10:54 | Ajouter un commentaire | Lien permanent | Ajouter au blog