但官僚制度既是一部机器，本身不能决定运行的方向，则它的独立自主性便不免常常受到外来压力的侵蚀。以中国的情形来说，官僚制度的压力来自上下两个方面。从上面来的是君权，从下面来的则是社会上（特别是地方性的）各种势力。在未回到君权问题以前，让我先说一说来自下面的压力。

    传统官僚制度的底层有一个极大的漏洞，那便是胥吏制度。中国官与吏之分途至少可溯至唐代。但唐代的吏尚有出身，可上升至卿相（较著名的例子有牛仙客、田神功等人），宋以后官吏乃截然两途。胥吏并非经严格选拔而来，但由于他们熟悉旧牍成规，因此为正途出身的长官所仰赖。久而久之，一切行政业务便都落入他们的手上。无可否认，胥吏在制度史上也有其正面的功能。但不幸的是，这些人（尤其是县级的胥吏）和社会上的特殊势力（如豪强）最容易勾结在一起，官僚制度的客观性因此便遭到很严重的破坏。叶适在《吏胥》一文中已说：

    何谓“吏胥之害”？从古患之，非直一日也。而今为甚者，盖自崇宁极于宣和，士大夫之职业虽皮肤蹇浅者亦不复修治，而专从事于奔走进取，其簿书期会，一切惟胥吏之听。而吏人根固窟穴、权势熏灸、滥恩横赐、自占优比。渡江之后，文字散逸，旧法往例，尽用省记，轻重予夺，惟意所出。其最骄横者，三省枢密院，吏部七司户刑，若他曹外路从而效视，又其常情耳。故今世号为“公人世界”，又以为“官无封建而吏有封建”者，皆指实而言也。

    可见宋代情形已极为严重。下逮明、清，胥吏制度的弊害更为广泛，这已是历史常识了。顾炎武《郡县论八》便接着叶适的论点来讲明代的情况。 顾氏又指出：“天下之病民者有三：曰乡宦，曰生员，曰胥吏。” 这一层尤为重要，因为乡宦、生员、胥吏三者正是互相勾结、把持地方的恶势力。胥吏虽在流外，不能算作官僚制度的一个正式组成的部分，但其影响所及有时竟足以使整个官僚制度为之失灵。这也是讨论中国政治传统的人所万万不容忽视的。

    最后让我们对君权问题略作检讨，以结束本篇。我在前面曾说，中国君权的传统是反智政治的最后泉源，这句话有解释的必要。韦伯曾根据法译《史记》中的资料，推断战国相争促使各国发展出理性的行政机构，他又参考法译《周礼》，认为中央集权的官僚制度主要与水利灌溉有关（即《周礼》中的沟洫制度）。这是在经济生活中所表现的“理性行为”（rational conduct of economic life）。同时，他还解释，自从由知识分子[或“文士”（lrterati）]所构成的官僚阶层在战国时代出现以后，这批人便不断地思考行政技术和官僚组织等问题，以期有效地达到治理国家的目的。 韦氏的说法有得有失，此处不能详论。但大体言之，他至少说明了何以官僚制度中具有理性成分这一事实。

    但与官僚制度相对照，君权传统则显然缺乏同样的理性基础。君权的取得以至保持主要都仰赖于武力。所谓“马上得天下”、“一条杆棒打下四百座军州”，总之，君权是从枪杆子里出来的。历史上“得天下以正”的皇帝如汉高祖、明太祖，也不过是说他们的天下是堂堂正正地用武力打来的，不是使阴谋诡计，取之于“孤儿寡妇”之手而已。君权的保持当然也要靠武力，历代的兵制就是最好的说明。保卫皇帝和首都的武力总是全国最精锐的军队：西汉的南北军在品质上远胜郡国兵及戍卒（东汉且罢郡国兵）；唐代府兵制“重首轻足”，折冲府多集中有关中地区，而长安的北军更直接关系君位的得失；宋代有“强干弱枝”的政策下，中央禁军尤非地方性的厢军所能比拟，后者仅堪供役而已。无论是“重首轻足”或“强干弱枝”，都可以说是“君尊臣卑”的原则在兵制上的具体表现。而唐、宋、明诸朝宦官监兵之制更说明皇帝对于维持君权的武力是决不肯放松的。所以，除非我们承认有天下者即是“天命所归”、“圣德所在”或“民心所向”，否则我们不能不说，君权的传统中是以“力”为核心的。更重要的是，从制度史的观点说，两千年来君权问题是理性所不许施、议论所不敢到的领域，秦始皇统一之后可以让群臣在廷议中对“封建”与“郡县”的抉择公开作理智的讨论，但对于君主的问题，则议论仅限于名号，而绝不涉及权限职责。举此一例即可见何以官僚制度可以包含若干理性的成分，而君权传统中却容不得理性的充分施展。（个别思想家的私地议论当然是有的，但秦、汉以下也寥寥可数。）所以在实际历史过程中，除了用武力“取而代之”以外，没有任何其他资格要以使人配做皇帝（后世所谓“禅让”也都是先打好了武力的基础的）。雍正问曾静道：

    你所著逆书《知新录》内云“皇帝合该是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做。周末局变，在位多不知学，尽是世路中英雄，甚者老奸巨猾，即谚所谓光棍也。若论正位，春秋时皇帝该孔子做；战国时皇帝该孟子做；秦以后皇帝该程、朱做；明末皇帝该吕子（按：指吕留良）做。今都被豪强占据去了。吾儒最会做皇帝，世路上英雄他哪晓得做甚皇帝”等语。孔孟之所以为大圣大贤者，以其明伦立教，正万世之人心，明千古之大义。岂有孔子、孟子要做皇帝之理乎？……使孔、孟当日得位行道，惟自尽其臣子之常经，岂有以韦布儒生要自做皇帝之理乎？……开辟至今，无此狂怪丧心之论。可问曾静是如何说？

    如果真是尧、舜在位，孔、孟自无要做皇帝之理。但孔、孟之世何曾有尧、舜之君？汉代尚容许孔子为“素王”，雍正则只肯让孔、孟“自尽其臣子之常经”，可见君权的独占性愈往后便愈强烈。圣王的理想自有其令人永远向往之处，但可惜历史上未见圣人变成皇帝，只看到一个个皇帝都获得了“圣人”的称号。这正是萧公权先生所谓“下材凭势亦冒尧、舜之美名，以肆其倍虐于桀、纣之毒害” 。我们不要以为雍正是异族之主才如此悍而肆。曾静要是落到了明太祖的手上，其命运也许更悲惨。《明史》卷一三九《钱唐传》云：

    帝（太祖）尝览《孟子》，至“草芥”“寇仇”语，谓非臣子所宜言，议罢其配享，诏有谏者以大不敬论。唐抗疏入谏曰：“臣为孟轲死，死有余荣。”时廷臣无不为唐危。帝鉴其诚恳，不之罪。孟子配享亦旋复。

    清初万斯选考证此事，引《典故辑选》云：

    上读孟子，怪其对君不逊。怒曰：“使此老在今日，宁得免耶？”时将丁祭，遂命罢配享。

    明太祖因“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”这类的话，竟至对孟子动了杀心，他会让孔、孟做皇帝吗？ 所以归根结底，做皇帝的条件不是通过理性所能分析列举出来的。传统政治文献中把皇帝描写作“与天合德”、“天纵英武”、“天■聪明”之类，正表示他的品质中含有超人的、神异的成分，一般属于常人的语言和观念是无法用来形容这种品质的。这就是韦伯所讲的charisma。但是谁具有做皇帝的charisma却永远无法事先断定，只有登上了皇帝的宝座以后才知道。

    从静态方面看秦汉以来每一王朝的君权的夺取及其维持主要都仰赖于武力，已如上述。从动态方面看，君权的运用有时也会脱出理性的常轨，而其后果则尤为严重，因为这会直接影响或间接地给国家和人民带来灾害。前面已指出君权虽受到一些无形的、精神上的限制，但这些限制并不能发生决定性的作用。当皇帝不是基于理性的考虑而决心要采取某些非常的行动时，天下没有任何力量可以阻止得住他。这时“天”或“理”固然可以置之一边，就是“祖法”也未尝没有弹性。如果阻力来自官僚制度，则皇帝至少有力量控制这部机器的总枢纽（相权），使之随我而转。从历史上看，有很多非理性的因素足以激动皇帝：上自夸大狂、猜忌狂，下至求长生、好奇珍，都可以把全国人民卷入苦难之中。

    摘开这些特殊情形不说，在正常状态下君权对官僚制度的经常性的干扰也是传统政治不上轨道的一大原因。君权是独占性最强烈的东西，除非万不得已，皇帝对于他使用不尽的权力决不肯交给宰相，而宁可让他的宫奴去分享。这就是自汉至明，宦官之祸所以始终不断的症结所在。因此在中国的政治传统中“明君”在位时是皇帝亲自操纵行政机器，而“昏君”当道时则这部机器便落到了宦官的手上。 总之，官僚制度几乎无时不在承受着君权所施予的沉重压力。精明的皇帝只要稍识利害，至少还知道适可而止，不肯使政治秩序全面崩溃；宦官则由于心理不正常，往往作威作福，肆无忌惮，未有不导致大乱者。 这里隐伏着中国史上朝代兴亡、治乱循环的一个重要根源。

君权长期地由宦官分享是它的独占性的最好说明，也是“君尊臣卑”的原则的必然归趋。汉初环绕在君权左右的至少还是宗室、外戚和宦官三股势力，宗室的分子最足以构成君权的威胁，所以首先遭到迫害的便是他们，君权的独占性排斥了一切家人骨肉之情。唐太宗残杀兄弟，逼老父退位；宋高宗为了阻止徽、钦二帝回朝，不惜对敌人奉表称臣。这都是尽人皆知的例子。其次对君权有危害性的则是外戚。西汉的霍光、东汉的梁冀都曾为废立之事，王莽且取而自代。（按：汉代外戚大概以孟子所谓“贵戚之卿”自许，故数易君位。赵岐注《孟子》即云：“贵戚之卿谓内外亲族也。”显是以汉事解《孟子》。实则孟子“贵戚之卿”本与“异姓之卿”对举，不能包括汉代的外戚。）所以自唐以后君主对外戚的防范也很严密。但宦官则是例外，他们得君主的宠信始终不衰。因为这种刑余之人无论如何是不可能觊觎帝位的，尽管他们可以视皇帝为“门生天子”，甚至可以弑君。在“君尊臣卑”的原则下，皇帝只有用至卑至贱的宫奴为他办事才绝对不致有君权外流、一去不返的危险。相反地，如果使用不尽的君权都转化为相权，那么“君尊臣卑”的原则岂不从权力基础上发生动摇了吗？黄宗羲说：

    或谓后之入阁办事，无宰相之名，有宰相之实也。曰：不然。……吾以谓有宰相之实者，今之官奴也。盖大权不能无所寄，彼宫奴者见宰相之政事坠地不收，从而设为科条，增其职掌。生杀予夺出自宰相者，次第而尽归焉。

    其实相权原由君授，明代既废中书省，相权已尽收归君主之手，则宦官所掌握的正是君权。这一细微的分辨颇关重要。李俊说中国相权发展的决趋势是愈后愈轻，当然是不错的。其实换一个角度看，这正表示传统的君权是在不断扩大的过程之中。宦官之祸则显然随君权的增涨而加深。至明太祖废相，君主的绝对专制完全确立，宦官的势力也就发展到了空前的高度。君权扩大在制度上的含义便是破坏官僚制度的自主性和客观性，而相权从低落到消失则适成为这种发展的一个最清楚的指标。官僚制度瘫痪于君权的臣大压力之下，政治还能走上合理的轨道吗？所以在这个意义上，我同意黄宗羲的论断，“有明之于善治，自高皇帝罢宰相也” 。

    我们不要因为明太祖曾立下“内臣不得干预政事”的“祖训”便以为后来明代宦官之祸完全出于历史发展的偶然。明太祖所要防范的是宦官“弑君”和“门生天子”之类的情形。在官僚与宦官两者之间，明太祖仍然是偏袒后者的。李文忠因“言宦官过盛，非天子不近刑人之义”，终至忤旨而遭谴责。 王世贞尝见一野史记此事说：

    文忠多招纳士人门下，上闻而弗善也。一日劝上，内臣太多，宜少裁省。上大怒，谓，若欲弱吾羽翼，何意？此必其门客教之。因尽杀其客。文忠惊悸，得疾暴卒。

    王氏考辨，仅认为太祖杀李文忠门客事不根。至于文忠忤旨事则有《明史》可证。可见明太祖清清楚楚地认识到宦官是君权的羽翼。事实上，明代宦官组织（十二监、四司、八局）的规模是太祖一手制定的，成祖纂位以后，宦官干政已全面展开。故《明史》说：

    盖明世宦官出使、专征、监军、分镇、刺臣民隐事诸大权，皆自永乐间始。

    我们通观有明一代宦官的种种活动，似乎可以得到一种印象，即君权通过宦官来伺察并干涉整个官僚系统的运行。《明史》所谓“刺臣民隐事”，其实主要还是针对着文武官员而来。所以明代做官最没有安全的保障，京官清晨上朝甚至不知道晚上还能不能活着回来。 明太祖父子大概懂得韩非所谓“明主治吏不治民”（《外诸说右下》）的道理。明代是中国君权发展的最高阶段，同时也是反智政治的典型时代，这两者之间的关系真是再清楚不过了。

    我在《反智论与中国政治传统》中曾指出，西汉的皇帝从高祖到宣帝基本上都采用了法家路线。我这样说，当然绝不意味着，这些皇帝都曾对法家的理论系统作过缜密的研究、适当的体会，然后才制定他们的政治路线。我一向认为，一切理论思想，对于专制的统治者而言都具有工具的价值。他们从思想家著作中所吸取的主要只是有利于他们夺取并维持权力的某些基本观念。至于这些观念在原来的理论系统中的真义和位置究竟如何，大权在握的人是绝无兴趣理会的。因此如果我们认真地把韩非的政治理论和个别的皇帝所推行的法家路线加以对照，那么我们也无法否认韩非的思想在后世的实践中也受到了歪曲。由韩非集其大成的法家思想是为君主专制而设计的，这一点是无可置疑的。不过在韩非的设计中，专制君主如果要长久保持他的权力必须兼用三种武器，第一是“势”，第二是“术”，第三是“法”。什么叫作“势”呢？韩非说：

    夫有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材高山之上，下则临千仞之谷，材非长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。

    所以“势”的主要含义便是人君自处于至尊之地，居高以临下。换言之，便是“君尊臣卑”。这种“势”是决不能与臣下共享的，“权势不可以借人，上失其一，臣以为百” 。韩非对“法”与“术”则是对照着讲的。他说：

    人主之大物，非法即术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显而术不欲见。

    可见“术”即“主道”篇所说的“明君无为于上，群臣悚惧乎下”。因为深藏不露，所以表面上看起来好像是“无为”。后来像明太祖、成祖那种暗地伺察百姓的办法便正是“术”的一种运用。

    最值得注意的则是“法”。“法”当然含有现代所谓法律的意思，不过法家的法律是最严峻的，是罚重于赏的。“法”的另一含义则正指客观化的官僚制度。从“编著之图籍，设之于官府”的话来看韩非此处的“法”字，决不能解释为狭义的刑法。治国必须有一客观有效的行政系统，这个道理韩非是完全了解的。这个有效性当然要仰赖于君、臣、民上下都尊重这种公开建立的制度。诚然，在法家的理论中，君主是超乎法律、制度之上的。但是为了充分地达到专制的效果，君主只有尊重法度才能反他的权力发挥到最大的限度。

    根据上面这个简单的陈述，我们不难看到，后世的皇帝对韩非的“势”、“术”两件武器都已运用得非常到家，唯独对于“法”这一项却不能接受韩非的建议。为什么是这样呢？原因并不难寻找。韩非是思想家，他用冷酷的理智为君主专制作了最有效的设计，因此这套设计的完全实现也必须以冷酷的理智为前提。但是在行动中的人却无法永远保持他的冷酷的理智，而握有绝对权力的人在行动中则更容易失去他的理智。阿克顿（Lord Acton）的名言说：“权力腐蚀人，绝对的权力则绝对地腐蚀人。”韩非和后世皇帝的分别便在这里。

    我在本篇中将中国政治传统作了一番很粗疏的分解。根据这种分解，中国政治传统至少有三个重要的组成部分，我们姑且分别称之为“君统”、“官统”和“吏统”。关于“吏统”本文说得很少，因为这不是主旨所在。“君统”和“官统”相当于通常所谓的“君权”与“相权”，但是“官统”比“相权”似乎更能符合历史的实际。我肯定“官统”中有理性的成分，可以在传统与现代的接榫中发生一定程度的积极作用。但是对于“君统”我却看不出它的现代意义。现在中国所需要的政治领袖，绝不应如黄宗羲所说的三代以下的“人君”：

    以为天下利害之权皆出于我。我以天下之利尽归于已；以天下之害尽归于人……使天下之人不敢自利，以我之大私为天下之公。

    民国以来，皇帝制度已经从中国历史上消失了，但是无形的精神上的“君统”是不是也一去不返了呢？这个总是似乎并不能简单地回答。至少从形式上看，废除中书省、打乱行政系统之类的君权仍然存在。传统君权的绝对性，也许会在我们的潜意识里发生一种暗示作用，使人相信权力集中在一个具有charisma的领袖之手是最有效率的现代化途径。发果很多中国人（特别是知识分子）还有这种潜意识，那真是最值得忧虑的事。凭借着传统中非理性的力量来从事现代化的变革，其结果只有使传统与现代距离越来越远。

    前引鲁道夫夫妇的著述提出警告说：“关于如何使现代化与旧社会中相应的成分衔接起来，以适合新的需求，这绝不是一件自然或必然的事。也许最后什么变化也不发生，传统和现代终于接不上榫。” 弗里德里教授（Carl J. Friedrich）在引述了这个警告之后，更接着指出：

    这里面（按：指传统与现代的接榫）涉及了创造性那个因素，及其各种不可预料的途径。思想和行动都同样地牵连在内。不单是宪法之类才与政治传统有关，更要紧的是思想的模式（modes of thinking）。

    关心中国现代化而又遵重民族传统的人应该三复这位老政治学者之言！

    附言

    本篇所讨论的仅限于中国专制君主和官僚制度之间的关系。其主旨唯在说明“君尊臣卑”不止是一个空洞的观念，而制度化了的。但其系通论性质，故语焉不详，许多与此题旨相关的问题也都无法涉及。最重要的，如皇帝与国家究竟是何种关系，便是一个极具关键性的问题。黄宗羲引汉高祖“某业所就孰与仲多”之语，似谓皇帝即视天下为其私产。 但另一方面，皇帝以汉代也不完全是公私不分的。早在1918年日本学者加藤繁便撰有专文讨论《汉代国家财政和帝室财政的区别》了。他指出大司农掌理国家（公）财政，少府和水衡都尉则掌理帝室（私）财政。他又指出，这一分别至少可上溯到秦代。 从制度上看，汉以后公、私财政的区分大体上依然存在。下逮晚清，户部与内务府两个系统的收支还是分得很清楚的。 这样看来，我们似乎只能说中国的皇帝兼具公私两重身份，而不是公私混而不分。又如荀子在《君道》篇中所讨论的“有治人，无治法”的问题，也极为重要。制度自然不能与人的因素截然划分，互不牵涉。像这一类的问题都和本文的题旨有密切的关系，但只有等到以后有机会再作进一步的分析了。希望读者不要对本文挂一漏万之处过于求全责备。

   1976年3月15日

    太炎这一番观察极为敏锐，近数十年来关于中国官制的研究大体上都倾向于支持他的断案。李俊所撰《中国宰相制度》一书，其结论即引太炎此文以解释“中国宰相制度变迁之法则”。李氏自己更对相权的发展作了一个简明而相当扼要的总结。他说：

    中国宰相制度，代不相同，然相因而变，有其趋势，亦有其法则。趋势维何？时代愈前，相权愈重；时代愈后，相权愈轻。法则维何？君主近臣，代起执政，品位既高，退居闲曹是也。

    1942年日本学者和田清主编了一部由各朝代专家分章撰写的中国官制发展史。该书仅出版了上册，写到元代为止。但和田清本人则写了一篇很有见解的《序说》，综论中国官制的三种特色，第一个特色便叫作“波纹式的循环发生”。所谓“波纹式的循环发生”者意即天子个人左右的微臣逐渐获得权力，压倒了政府的大臣，终于取而代之。但取代之后，其中又别有私臣变成实权者，再来取代现有的政府大臣。如此后浪推前浪式的往复不已。例如汉代的丞相初为尚书所取代，及曹魏时尚书省已正式成为丞相府，它复为中书长官所取代；再发展下去，门下侍中又渐握实权了。唐代三省长官的权力后来为拥有“同中书门下三品”或“同中书门下平章事”头衔的天子亲信所取去。下逮晚唐，“同中书门下平章事”已正式成为朝廷重臣，其实权遂又转入翰林学士及枢密使（宦官）之手。 和田清此文是通论性质，并未注明参考文献，不知道他有没有受太炎的影响，但无论如何，他的结论大体上是和章氏相合的。

    从上述宰相制度变迁的大势看，相权实在说不上有什么独立性，因为每当它发展到具有某种程度的客观形式的时候，君权便要出来摧毁这种形式，使之重回到“君尊臣卑”的格局。“圣君贤相”互相制衡的局面在历史上实在少见，也许只有史家艳称的贞观之治勉强可以接近这种理想。据我所知，君权在中国历史上从来没有明确的限制，但唐初三省制初行时却居然对君权的范围有所划定。李华（玄宗时人）的《中书政事堂记》说：

    政事堂者，自武德以来常于门下省议事，即以议事之所谓政事堂。……至高宗光宅元年（684年）裴炎自侍中除中书令，执事宰相笔，乃迁政事堂于中书省。记曰：政事堂者，君不可以枉道于人，反道于地，覆道于社稷，无道于黎元。此堂得以议之。臣不可悖道于君，逆道于仁，黩道于货，乱道于刑，克一方之命，变王者之制，此堂得以易之。……

    此记明白规定君主有四“不可”，真是中国制度史上一项极可珍贵的文献。更重要的是最后一项，即君不可以对人民无道。（按：“黎元”当是避太宗之讳。）此记绝非李华个人的意见，而是代表了唐初（特别是贞观）以来的政治传统。照这个传统。宰相（政事堂）至少有制度化的“议”君的权力。（此处须指出者，即政事堂对臣的制裁力更大，可以“易”之，此记下段尚列举了“诛”、“杀”之权，因文长未引。）当然，与古代宗法制度下的贵卿比，政事堂的权力并不算太大。因为齐宣王问孟子“贵戚之卿”，孟子说：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。” 而政事堂却并不能“易君”。但就秦统一后的情势言，“议”君之权见诸明文，已极为难得。因此，从这个文献看，唐初三省制度下的集体相权不但非宋以下可比，而且也超过了汉代。唐初君权之所以自动地做如此重大的让步当然与太宗个人关系极大。李世民的政治智慧和自制力都是古今少见的。但另一方面，历史的背景也不容忽视。

    东晋南北朝是中国史上君权最低落的一个时代，社会上最有势力的世族高门把持着政治上的权位。北朝的君权须与胡、汉贵族妥协；南朝则君权益弱，所谓“士大夫故非天子所命” 。唐承其后，社会上高门世族的声势犹凌驾于帝族之上，所以贞观初太宗诏高士廉定氏族志，而博陵崔氏仍居第一。 李唐的社会政治基础本在陈寅恪先生所谓“关陇胡汉集团”，故对山东旧族如崔氏者初欲加以压抑。但唐太宗毕竟是懂得政治艺术的人，他大体上仍主张平衡、调和各种社会势力。唐初门下省政事堂议政的大权正当从南北朝以来的门阀政治的历史背景中去求了解。（或谓门下省乃代表门阀贵族的意志的机构，而政事堂议政乃是一种天子与贵族的合议政治，则其说殊嫌过当，与唐统一后的情势不合。） 《旧唐书》卷七十八《张行成传》云：

    太宗尝言及山东、关中人，意有同异，行成正侍宴，跪而奏曰：“臣闻天子以四海为家，不当以东西为限；若如是，则示人以隘。”太宗善其言……自是每有大政，常预议焉。

    显然地，太宗一定是在谈话中偏袒关中集团而贬抑山东旧族，所以才引出张行成的谏言，太宗立即明白了张行成的论点的政治含义，因此让他参加政事堂会议。张行成当时只是御史台中的一个小官（殿中侍御史，唐制从七品下），太宗之所以破格要他加入最高层的议政机构，很可能因为他是定州（即博陵）人，比较了解山东旧族的观点。我们举此一例，以见唐初政事堂议权之重多少在制度上反映了当时不同地区社会势力的峙立。事实上，政事堂的光辉为时极暂。李华撰《中书政事堂记》时，相权已暗中由门下转移至中书，“君尊臣卑”的原则又在发挥制度化的效用了。自宋代以降，社会上更无足以威胁帝王的势力，君权的绝对化遂愈演愈烈。相形之下，相权则愈来愈微弱。传统相权的衰落，宋代是一关键时代。宋代宰相不仅失去了兵权和财权，而且连用人之权也被剥夺了。故宋代的中央集权已可谓是集于帝王之一身。 据司马光说：

    淳化中……太宗患中书权太重，且事众宰相不能悉领理，向敏中时为谏官，上言请分中书吏房置审官院，刑房置审刑院。

    可见宋太宗确是有意要削掉宰相的用人与司法之权。从这种发展的趋势看，明太祖洪武十三年（1380年）废相之举可以说是水到渠成的事。

    前面已指出，相权问题必须当作整个官僚制度的一个枢纽部分来处理，在这个意义上，章太炎、和田清诸人所指出的相权演变的法则却可以使我们对中国政治传统获得另一方面的体认。单从相权的角度看，我们所见到的是君权压抑相权，是君主不让宰相拥有客观化、制度化的地位和权力。但是从君权一方面着眼，相权托身所在的官僚制度也始终构成君主贯彻他个人意志的一重阻碍。在历史上君主必须一再重复地起用私臣、近臣来取代品位既高的相权，这正说明官僚制度本身具有相当强韧的客观化倾向。因为任何原属君主私臣的职位（如尚书、中书）在长期移置于“百官之长、群僚之首”的地位之后，这种私臣的性质便逐渐发生变化，终于转成官僚制度中的“公职”而具有一定程度的客观威权。所以明太祖废相而直接总揽政务才是最彻底的解决之道。但即使如此，明宣宗（1426~1435）以后内阁之权渐重，当时的人便说阁臣虽无宰相之名而有宰相之实了。

    由私臣转化为公职是历史上官僚制度发展的形态之一。中国自战国以来即有此转化，至秦汉大一统而益为显著。上引章太炎《官统》之文已足说明此点，不需多赘。英国官僚制度的出现也循着类似的途径。在英国官制史上，财政大臣（exchequer）首先从王室中独立出来，成为政府机构之一支，其事在12世纪。英王的财臣也有称为“chamberlain”的，这种名号即显示其职初为国王私室中的执事。到了13世纪，英国的首相（chancellor）又逐渐由国王的私臣转化为政府的公职。Chancellor最初是为英王起草文书和保管王印的人，很像中国的“尚书”、“中书”之类。因为他是国王的秘书长，最得信任，因此久而久之便无形中成为大臣之首，即是首相（prime minister）。既成首相，职务日渐繁剧，便不能没有自己的办公处。于是相府终于从宫廷中分化了出来，而chancellor也不复能经常追随在国王的左在了。到爱德华三世（Edward III）一朝（1327~1377）首相府已正式成为独立自足的政府机构，有它自己的人员、传统和处理政务的方法，英王决不能再视首相为私臣。与中国不同的是英国的相权独立之后便没有受王权的干扰。这是由于英国的王权遭到封建贵族（barons）的对抗，封建贵族要求与英王有同样控制政府的权力。英国相权的发展及其客观化与这种特殊的政治情势有相当的关系。

    中国的官僚制度虽经常受到“君尊臣卑”的原则的干扰，但由于统一帝国的规模庞大，组织复杂，与此一规模与组织相应的官僚制度也具有抗拒干扰的巨大潜力。这一点或可以解释何以君权一再打击相权，而终不能完全禁绝相权的潜滋暗长。中国传统的官僚制度虽与近代工业社会的官僚制度有别，但确已具有某种程度的自主性（autonomy）。艾森斯达（S.N.Eisenstadt）研究历史上的各种官僚社会，对官僚制度的自主性表现在两个主要方面。第一，官僚制度通常都建立并维持若干普遍性的法度，这些法度多少是照顾到人民的一般利益的。对于要破坏此种法度的外来压力（如君主或特殊阶级），官僚制度则尽可能地加以抗拒。第二，官僚制度中的分子（即官吏）往往把自己看作是国家或社会的公仆[即使“国家”是一王朝（dynasty）的形式，也不例外]，他们并不认为自己只是统治者的私臣。艾氏当然也承认官僚制度维持其自主性之不易，尤其在君主压力过于强大的情况下，整个官僚机构并非不可能仅成专制君主的统治工具。 艾氏的观察包括了中国传统在内，他所指出的两项特征，一般来说，在中国官僚制度史上是可以得到印证的，虽则印证的深浅在中国各历史阶段中颇有差异。其第二项所谓“公仆”意识，尤有助于说明中国史上相权反复浮沉的独特现象。君主近臣从宫廷走向外朝，取代相位之后，就立刻会接触到这种意识。这时他究竟是君主的“私臣”呢，还是国家的“公仆”呢？他遇到了一个无可避免的认同问题。这个问题在平时也许可以拖延不决，但一旦碰到君主的私利和国家（或社会）的公益发生正面冲突的情况时，他就不能不有所抉择了。

余英时：“君尊臣卑”下的君权与相权

    我写《反智论与中国政治传统》一文，主要是从政治思想的角度来检讨中国政治传统中的反智成分。在这样的限制之下，我所勾画出来的一些现象自不能不有所偏。这是由于历史分析的体裁使然，而不是我有意地深文周纳。不用说，如果换一个角度和题旨，则我们观察所得的景象必将与此有异。所以该文既不是对中国的政治传统作全面性的论断，更不是对儒、道、法三家思想在整个中国文化史上的地位下任何“定评”。读者千万不要误会我轻率地用“反智”两个字来概括了一部中国的政治史和思想史（尤其是儒、道两家）。

    以今天中国知识分子在全国范围内的遭际来说，反智的政治实已发展到了史无前例的程度：不但智性已普遍而公开地遭受唾弃，知识分子更是在绝对权力的支配下受尽了屈辱。现代中国的反智政治当然有很大的一部分是来自近代极权主义的世界潮流，并不能尽归咎于本土的传统。但是潜存在传统中的反智根源也决不容忽视。如果没有传统根源的接引，我们很难想像中国反智政治的狂潮会在短短二三十年之中泛滥到今天这样的地步。正是基于这一认识，我才特别感到有在观念上清理中国反智传统的必要。

    为了免除一些不必要的误解，我愿意略略说一说我自己对于所谓“传统”的看法。自德国社会学大师韦伯（Max Waber）以来，在一般社会学和政治学的用法中“传统”（tradition）和“现代”（modernity）久已成为互相排斥的对立性的东西，韦伯在社会学上影响之大、贡献之卓越，自不待言。但他在观念上尚未能尽脱18世纪启蒙思潮（Enlightenment）的窠臼，即以理性和科学为近代的新兴事物，而传统的权威则主要是建筑在非理性的信仰甚至迷信的基础之上。如所谓“长老统治”（Gerontocracy）、“家长统治”（Patriarchalism）都是属于传统的权威。这样把“传统”和“现代”在概念上加以对立带来了一种甚不可喜的后果，使人认为“传统”与“现代”势不两立，非彻底摧毁“传统”便不能有所谓“现代化”。这个看法已在世界上所有要求现代化的地区中辗转而广泛地传播了开来，并不限于中国，但在中国则似乎更趋极端而已。目前流行的一些政治口号如“不破不立”、“破旧立新”便是最明显的例证，虽则制造这类口号的人未必直接地接触过韦伯的理论。

    但是韦伯的二分法近年来已受到社会科学家的挑战。鲁道夫夫妇（Lloyd I. Rudolph and Suzanne Hoeber Rudolph）研究印度的传统及其现代化的过程便对此二分法提出了有力的驳正。照他们的分析，传统与现代化之间具有非常复杂，甚至可以称为“辩证的”（dialectic）关系。不仅传统之中含有近代性的因子，而且现代化本身亦绝非全属现代，其中也有脱胎于传统的成分。甘地便最善于运用印度传统中的旧因子来诱发近代化的变革。 事实上，任何传统都不是静止的，也不是单纯的；传统本身便包含着内在的矛盾，而足以导致改变。就传统和现代化的关系来说，传统内部自有其合理的成分，并能继续吸收合理性（rationality），因而可以与现代化接榫。 我个人颇倾向于接受这一对韦伯的传统观的重要修正。根据这个新的看法，我们便不可能对传统采取任何笼统的论断，无论是全面赞美或一笔抹杀都同样是不符合实际的。相反地，我们必须从各种不同的角度对传统加以分解，然后再分别地衡量其得失。传统不是一朝一夕形成的，也无法毁之于顷刻。激烈的革命派在主观愿望上总想“速变”、“全变”。但若一察其思想及作风，则他们攻击传统的凭借主要仍是传统的力量，而且由于要求速效往往不惜充分地运用传统中非理性的力量。今天中国反智政治的空前发展正应该从这个角度去作深一层的体认。

    现在让我们再回到中国政治传统的本题。我在前文中曾强调，中国政治传统中的反智成分在思想上渊源于法家，与法家汇了流的黄老道家以及法家化了的儒家也都曾在不同的程度上给反智政治提供了理论的基础，而反智论的政治内核则可以归结到“尊君卑臣”这一最高的原则。我在前文中仅说明了这一原则在思想意识方面的发展，而完全没有涉及它在政治制度方面所表现的形态。这虽不是该文的主旨所在，但终不能不略作交待。

    谈到“君尊臣卑”在政治制度上的表现，我们立刻就碰到了中国历史上所谓“君权”（或“皇权”）的问题，特别是“君权”和“相权”之间的关系。照传统的说法，理想的政治格局是所谓“圣君贤相”。圣君垂拱而治，贤相则负责处理一切实际的政务。这样，皇帝虽然世袭却不妨害政府领袖——宰相——可以永远在全国范围内选拔出最贤能的人来担任。这对于广土众民的古代中国而言，诚不失为一种良好而合理的办法。但可惜这只是传统儒生的一种理想和期待，历史的实际却不是如此。必须指出，在“君尊臣卑”的原则之下，君权与相权从来就不是平行的，其间也缺乏一种明确的界限。君权是绝对的（absolute）、最后的（ultimate）；相权则是孳生的（derivative），它直接来自皇帝。换言之，与君尊臣卑相应，君权与相权是有上下之别的。

    我们说君权是绝对的、最后的，是否意味着中国历史上的皇帝可以完全不受拘束而随心所欲呢？那当然不是。事实上，自秦、汉以下，大一统的皇帝中也没有像传说中所渲染的桀、纣一类的暴君，至少我们可以说是昏君远多于暴君。这是因为君权虽无形式化、制度化的限制，但仍有一些无形的、精神上的限制。首先是儒家一直想抬出一个更高的力量来约束君权，汉儒的“天”和宋儒的“理”都显然具有这样的含义。同时儒家又不断企图用教育的方式来塑皇帝于一定的模型之中。这些努力虽然都不曾发生决定性的效果，但多少也起了一些弱化权势的作用。这里我们也可以看到，儒家通过文化教育所发挥的对政治的影响力远大于它在政治方面的直接成就。

    其次是自秦、汉大一统帝国建立以后，君权本身逐渐凝成一个独特的传统，因而对后世的君主多少有些拘束力。前代帝王之失固当引以为戒，但以往在治道方面有建树的君主则亦须奉以为师。故唐太宗撰“帝范”十二篇以赐太子，并说：“汝当要求古之哲王以为师。” 至于在一代之内，由于开国之君始能立法垂统，因此所谓“祖法”对本朝的君权自然有更大的示范意义。张居正上明神宗奏说：

    窃以为远稽古训，不若近事之可征；上嘉先王，不如家法之易守。……唐宪宗读贞观政要，竦慕不能终卷；宋仁宗命侍臣读三朝宝训及祖宗圣政录。前史书之，皆为盛事。……仰惟我二祖（按：明太祖及成祖）开创洪业，列圣纂绍丕图，奎章睿谟，则载之宝训；神功骏烈，则记之实录。其意义精深，规模宏远，枢机周慎，品式详明，足以迈三五之登闳，垂万亿之统绪。此正近事之可征、家法之易守者也。

    可见“家法”对君权的约束性确在“古训”之上。但另一方面，中国历史上变法的阻力也往往由此而来。所以张居正初为首辅对（1572年）即语明神宗云：

    方今国家要务惟在遵守祖宗旧制，不必纷纷更改。

    而王安石行新政之际，文彦博更是义正词严地对宋神宗说：

    祖宗法制具在，不须更张，以失人心。

    最后我们更应该指出，君权的行使在事实上所遭到最大的阻力则来自传统的官僚制度（bureaucracy），我这里用“官僚制度”一词绝无贬义，也与传统所谓相权有别。相权如仅指宰相（无论为独相或并相）所拥有的权力而言，则它既直接出于君授，自不足以成为君权之限制。但宰相为“百官之长”、“群僚之首”，在这个意义上，他是整个官僚系统的领袖，因此当官僚制度对任意挥洒的君权发生一定程度的抗拒力时，相权往往首当其冲。在唐代三省制之下，皇帝的诏令、制敕必须经过中书门下副署。后来刘祎之得罪了武则天，则天借故下敕惩治他。祎之见敕文未经中书门下副署，遂说：“不经凤阁（中书）鸾台（门下），何名为敕？” 这个有名的故事从表面上看似是君权侵犯了相权，但深一层看则是君权的行使干扰了官僚制度的正常运作，因而受到这个制度的反弹之力。君权可以随时削弱（如汉武帝）以至废除（如明太祖）相权，但它不可能毁灭整个官僚制度。官僚制度是治治帝国所必不可少的一套行政机器，没有这套机器君权本身即无法发挥。所以明代可以废掉中书省（相权），但不能并六部而去之，而且在废相之后仍得代之以四辅官以至内阁。官僚制度最初虽然也是在君主授权之下建立起来的，但它既产生之后，本身即成一客观的存在，有它自己的发展和运行的轨道，不再完全随君主的主观愿望而转移了。韦伯是近代研究官僚制度的开山大师，他指出：拥有绝对权力的君主（absolute monarch）面对着官僚制度也是一筹莫展。普鲁士的腓特烈大帝（Frederick the Great，1712~1786）下了许多废除农奴的诏令，都因受阻于官僚制度而终归无效；俄国的沙皇如得不到官僚制度的支持也不能有何作为。 所以官僚制度有点像Mary Shelley 在1818年发表的小说《弗兰肯斯坦》（Frankenstein）里面的怪物（monster）：弗兰肯斯坦创造了一个怪物，但怪物获得了生命以后便不再是主人所能控制的了。

    在以上所说的君权的三种限制之中，前两种的力量都相当微弱，只有最后一种限制——官僚制度——比较真实。但是我们知道，官僚制度毕竟只是传统政治体系中的一部机器，它本身在很大的程度上仍是受君权操纵的。它只能要求操纵者遵守机器运行的合理轨道，但是却无力阻止操纵者运用这部机器去达成甚至是相当不合理的任务。从反智论的观点出发，我们可以这样说：尽管官僚制度的运作必须预设一定程度的智性与知识，但官僚制度所隶属的政治传统仍然可以具有反智的倾向。这两个不同的层次至少在概念上应该加以区别。

    在中国的政治传统中，君权和官僚制度的关系更是一部不断摩擦、不断调整的历史。当官僚制度的机器发展不得不符合“君尊臣卑”的要求时，君主便要对这部机器作一次基本的调整。由于相权是处在这部机器运转的枢纽地位，因此每一次重大的调整便导致宰相制度的变更。自秦汉以下，中国宰相制度一共经历了三个基本的发展阶段，即秦汉的三公九卿制，隋唐的三省制和明清的内阁制（清代又加上军机处）。“君尊臣卑”的原则正是每一阶段发展的最后动力。章太炎先生是近代最先揭出此一历史真相的学者，他曾从官名的变迁上对古今相制演进作过一番分析。兹将其中论及秦汉以下的部分摘录如下：

论中国古代限制君权的思想

论文作者：黄毅  

(上略）

二、君权理论形成的社会动因和思想基础

对于公元前２２１年秦始皇之所以能建立中国历史上第一个中央集权的君主专制国家的社会原因，论者通常都认为是西周以后土地分封制和世袭制的破坏、贵族势力的衰落，而将它产生的思想基础归之于以商鞅的变法理论为代表的法家思想。笔者认为，就其原因而言，还不能不归因于春秋以来“布衣卿相”的出现和公元２３９年问世的《吕氏春秋》一书关于君权理论的现实诠释。因为它们为揭示当时那一复杂的历史现象也提供了有力的论证。下面试就此作简单分析。

中国“封建天下”的政体特征

中国封建贵族等级政体成熟于西周时期，它以分封制和等级制为基础，其基本特征是：“有分治之国，无统一之政，有共治之臣，无专制之君。”［①ｂ］

在中国古代史上，自从夏禹传位其子，开“家天下”之先河后，王位的父子、兄弟相传即成为制度。商朝的王位基本沿袭夏制，但由一般的父子相传和兄终弟及相结合，逐步转变为父死子继制。周武王既定天下，分封诸侯以土地，建立诸侯国，中国的“封建天下”自此形成。封建政权的基础开始转变封建领主的土地世袭制。《国语•周语（中）》中的“先王规方千里以为甸服，其余以均分公侯伯子男。”以及《孟子•万章篇（下）》中的“天子地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里，不达天，附于诸侯，曰附庸。”就是当时历史的写照。土地的层层分封以及由此形成的土地所有制等级结构，使得这个政权既具有地方分散性又具有等级从属关系。周王是封建领主的最高首领，是诸侯的共主，自称是天的“元子”，即“天子”。天子和诸侯除了君臣关系外，还保持着以血缘为纽带联系起来的宗法关系。因此，各级贵族不仅世代占有土地也世代垄断官职。当时周天子分封诸侯的本意是“以藩屏周”，但实际却使各诸侯坐大势强，导致头重脚轻，天子形同虚设。

上述事实表明，周天子事实上只是土地的封建领主所有权的人格化。他对其所封的诸侯国，只是在形式上拥有一定的控制权；诸候虽表面上奉他为共主，实际上却不受他的统治。天子直接统治的地区仅限于“王畿”之内（即以镐京和成周为中心的一些地区），并未在天下范围内施用治权。在分封制下，各级贵族特别是大夫以上的贵族在自己的封地内拥有相对独立的行政、立法、审判权和各自的武装力量。天子要想惩治他们，必须兴师动众，兵戎相见。因此，西周的“封建天下”只是徒具形式的政治架构，所谓的君权在当时也没有特别重要的意义。

君权理论形成的基本原因

分封制和世袭制虽然导致了贵族与庶人的不平等，但是它不仅无君主专制可言，反而成了君主集权专制的障碍。在分封制和世袭制条件下，一个个诸侯国最后实际上都成了独立王国，具有强烈的排他性和割据性，并引发了诸侯之间各种形式的武力兼并和掠夺，形成了诸侯、卿、大夫之间的各种错综复杂的矛盾。这种矛盾导致了春秋及其以后“礼坏乐崩”、“诸侯异政”的封建割据局面。在当时这一特定的历史条件下，原有贵族和一些经过战争兼并、掠夺逐步发展起来的新贵族，在其子弟不足以经世治国的情况下，不得不在出身“微贱”的人中选贤任能，发起各式各样的变法运动，以图自强并进行扩张。如齐用管仲、秦用商鞅、魏用李悝、楚用吴起就是著名史例。在各类变法运动中，这批“布衣卿相”的出现，虽是各级贵族适应扩张需要的结果，但却极大地冲击了西周以来的世袭制，使宗法等级制度逐渐瓦解，一些平民出身的人获得了入仕机会。与此同时由于“布衣卿相”的出现，贵族势力日渐衰落，这又为君主集权扫清了障碍，使君主得以大权独揽。当时的秦孝公正是顺应了这种潮流，励精图治，先立下吞并六国的目标，然后，由秦始皇承富强之余荫，完成了统一大业，开创了专制天下的局面。

对于公元前２２１年秦建立的中央集权国家，公元前２３９年问世的《吕氏春秋》一书做了比较现实的理论诠释。该书第二十篇《恃君论》开篇就说：“凡人之性，爪牙不足以自卫，肌肤不足以御寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然而犹裁万物，制禽兽，服蛟龙，寒暑燥弗能害，不唯先有具备，而以群聚邪。群之可聚也，相与利之也。利之出于群，君道之也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。”

事实上，早在公元前３５９年商鞅在秦国变法时，就提出了系统的君主集权专制的理论。

如商鞅提出：“君尊而令行”，［①ｃ］“权者，君之所独制也。”［②ｃ］比商鞅稍晚的儒家代表人物荀子反对孔孟所坚持的贵族政体，主张君主集权政体，其所谓“法者，治之端也”、“君子者，法之源也”的观点，为君主享有最高立法权、司法权提供了必要性和合理性的理论依据。齐国法家在很大程度上就是继承和发展了荀子的君权理论，其托名《管子》一书，即具有综合前期法家的法术势以及杂揉儒道的特色，在君权理论方面的建树比同时代的《商君书》更胜一筹。如《管子》一书提出，要君尊令行，君主就必须操柄处势。君主操处为何？“君主之所操者六：生之夺之富之贫之贵之贱之”，“主之所处者四：一曰文，二曰武，三曰威，四曰德”。［③ｃ］韩非是荀子的学生，他对荀子及其前期法家、齐国法家的君权理论做出了重大发展，以至后来的史家称商鞅和韩非的尊君理论压倒一切抑尊之说。韩非的君权理论的特点是，强调君主必须擅势和集权于一身。《韩非子》一书多处论及君主权势，其中“势重者，人主之渊也”［④ｃ］、“人主之所以尊者，权也”［⑤ｃ］，就比较典型地体现了他的君权思想。

根据以上分析可以认为，春秋战国以来出现的“布衣卿相”现象是封建君权得以确立的一个最直接的社会动因；而《吕氏春秋》一书是为秦国一统天下制定的一个治国纲领，其对君权理论的诠释，实际上是杂揉儒法诸家有利于君权确立的思想，把君权思想进一步系统化理论化了。

三、限制君权思想的演变过程

先秦诸子论君主的操行

限制君权的思想因先秦儒家的发挥，特别是经过后人的改造和发展，虽演变很多而仍具有重要的影响。特别是中国古代从周公姬旦的“以德配天”、孟子的“民贵君轻”的主张到董仲舒的“天人相与”及其“灾异谴告”说；从朱熹的“存天理，灭人欲”到黄宗羲等启蒙思想家的“天下为主君为客”，这些直到今天看来仍闪耀着进步光芒的思想越到后来越受到人们的重视。儒家的代表人物孔子和孟子，均主张用西周以降的礼治来维护宗法等级贵族政体。而贵族政体本身就较少君主集权专制。儒家另一代表人物荀子及其后来的齐国法家，虽然都主张君主集权政体，但仍把君主是否守法看作法律能否顺利实施的关键。即使是主张君主独制天下的法家的“法治”理论，也将君主视为守法的对象。

孔孟坚持维护西周以来的贵族政体。其思想主要是承继西周以来的“礼”和“德”，强调统治者与被统治者的同一性，主张统治者采用怀柔的统治手法，“为国以礼”和“为政以德”。荀子主张君主集权的官僚政体，虽在一定程度上肯定了“以力兼人”的霸道，并对秦国的“以力服人”给予很高的评价，但他还是认为“以力服人”不如“以德兼人”的王道更占优势，因而，也得出了“以德兼人者王，以力兼人者弱”的结论。荀子在以“人治”思想对统治者德行的要求和主张统治者重视人心向背等方面曾有详细的阐述。如荀子指出：“王者之论，无德不贵，无官不能，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民不幸生，尚贤使能而等位不遗。析愿禁悍，而刑罚不过，百性晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善于幽而蒙刑于显也。”不仅如此，他还进一步引用古语“君者，舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟”以告诫统治者：“欲安，则莫若平政爱民矣。”［①ｄ］

法家代表人物慎到非常强调法律的作用，他没有把皇权至上奉为治理国家的法宝，而是把君主作为法所规范的对象。在肯定国君才有权立法和变法，各级官吏只能“以死守法”、一般老百姓只能“以力役法”的同时，慎子认为：“立国君以为国，非立国以为君也”，“人君任法而弗躬也，则事断于法”。［②ｄ］慎子主张君主坚持“事断于法”的原则，虽体现了“君道无为，臣道有为”的思想，但其中也要求君主“任法”和“守法”。如“为人君者不多听，据法倚数以观得失，无法之言不听于耳；无法之劳，不图于功，无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”［③ｄ］齐国法家托名《管子》一书中有关限制君权的论述很多。综括起来主要是：第一，君主虽然有权立法，但是不能随意立法，而应适应自然法则。根据“天地之气，寒暑之和，水土之法，人民鸟兽草木之性”［④ｄ］来立法。第二，“令顺民心”，“与民分货”。就是要从民性好恶出发。所谓“人主之所以令则行，禁则止，必令于民之所好而禁于民之所恶也。”［⑤ｄ］因为民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。故上令于生利人则令行，禁于杀害人则禁止。第三，要量民力。即“令于人之所能为则令行，使于人之所能为则事成。”［①ｅ］在此基础上《管子》指出，阻碍法令贯彻的祸害，莫过于执法行私，而能否杜绝行私的关键在于君主，即所谓“凡私之所起必生于主”。［②ｅ］为了防止任私，《管子》还提出，君主必须“置法自治，主仪自正。”［③ｅ］

墨家思想在西汉以后，虽然很少得到封建正统思想家们的重视，但是，它的平等兼爱和立君为民的思想却是我们今天研究限制君权思想的不可忽视的一个内容。譬如墨子的“天下无大国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。”以及“兼相爱则治，交相恶则乱。”［④ｅ］和君主不是自古就有的，而是社会发展的产物，君主、三公、诸侯、政长都是被选出来为众人服务、管理天下的……等等著名观点，为历代进步思想家批判君主专制所重视。另外，先秦道家的“无君论”经过后世道家人物阮藉、鲍敬言等反复推衍，发展和形成为一套叛君和废君的政治哲学；并在漫长的君主专制时代，成为许多进步思想家，揭露君主专制对民众的残暴专横，以及一般民众表达原始朴素的平等、民主要求的思想依据。

除了儒墨道法四家外，战国时期的阴阳家用五德终始理论所阐明的王朝更替的历史循环论，以及用阴阳五行去附会德、刑等社会现象所形成的德行时令说，也曾被汉以后的历代统治者所利用。即所谓“汉法以冬月行重刑，遇春则赦若（或）赎。”［⑤ｅ］而后立春至秋分停“失”囚，春季行赦，遇灾异行赦，秋冬行刑等逐步成为定制。明清的秋审、朝审、热审制度也受这种理论的影响。德刑时令说之所以被推崇，原本是为了神化封建法制，但是它在一定程度上限制了君主的司法专横，使不少无辜的百姓少受严酷刑罚。

董仲舒挟天威说以令天子

先秦儒家发表了许多限制君权的言论，但因其目的在于维护没落阶级的利益，具有浓重的理想主义成份和极大的欺骗性；而且在社会条件发生剧烈变革的战国时期，无法回应墨家、法家的理论挑战，所以并没有明显地取得优势。及至西汉中期，经过董仲舒改造的儒学，不仅得到阴阳家神秘主义理论的支持，而且吸收了诸家主要是法家思想中的某些因素，才逐步上升为君主集权专制社会的统治思想。它作为封建正统法律思想的理论基础，开始长期地指导历代专制君主的立法和司法活动。

秦始皇专任刑罚，秦二世昏庸无能和赤裸裸地实行极端专制，导致了秦王朝仅存十多年就告覆灭。这个教训为后世的封建统治者所吸取。汉高祖刘邦取得政权后，以秦为鉴，采取了比较灵活宽松的措施对其专制进行了必要的粉饰，之后的继承者更采取了黄老道家的“君人南面之术”。汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，奉儒家思想为正统，一改秦王朝的统治手法，用政治力量来表彰六艺，尊奉孔圣，实行“内多欲而外施仁义”，为君主集权专制进行了掩人耳目的包装，使后来的专制统治者完全可以“居心如瀛政，行事如胡亥”，但其外在表现却还能“德比唐虞和道继周孔”。

董仲舒是西汉的大儒，曾做过胶东、胶西相。他做官的地方就是荀子游学的齐国。他尊崇荀卿并深受其影响；但荀子的“天人相分”的唯物论和人性恶论以及对神权和君权的冒犯和抵毁并没为其所认同。董仲舒的“君权神授”理论来源于西周盛行的“以德配天”说。孔孟曾对这种理论作了发展，董则将其理论化和系统化。他的“天人相与”理论，把天说成有意志的至高无上的人格神，把天尊为人类社会的创造者和最高主宰。所谓“天者，百神之君也；天者，群物之祖也。”［①ｆ］“道之大原出于天”，“王者法天”，“圣人副天之所以行以为政。”［②ｆ］他用此来说明仁义制度之数，尽取于天，从而推论出人对天意不可违背。若违背天意，人就必然遭到“天殃”和“天罚”。并得出结论：人间的君主虽然是天特意挑选出来并委以重任的，是天在人间的代表，掌握生死予夺的大权，群臣百官及至百姓应无条件地服从其统治；但是，君主“独制天下而无所制”（李斯语）又十分危险。天给人主以权力，人主就必须“以君随天”、“王者配天”，“为人君者具法取象于天”，即按照天的意志实行统治，不可执意孤行。这是因为“天之生人，非为王也，而天立王，以为民也，故其德足以安民乐者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”［③ｆ］董仲舒“君权天授”论的目的之一，是想把君主的统治权力限制在“德治”和“仁政”的范围内。这明显地是在借天的神秘权威来发挥先秦诸家主要是儒家的限制君权的思想主张。

董仲舒对儒家思想的另一发展，是把儒家的“春秋大义”运用到社会的各个领域，以致于《春秋》在汉代几乎等同近代西方的宪法。凡重大的政治问题都引《春秋》精义来议决。《春秋》所体现的等级原则以至其中的某些典型事例被作为司法的准则和依据。这些思想深受汉武帝重视，于是在汉武帝时及其以后，引用《春秋》经义去附会汉律，以指导司法实践之风极盛。当时的廷尉张汤、汉宣帝时的延尉于定国、汉和帝时的尚书陈宠，就是按照“应经合义”的原则重新删定汉律的。“春秋决狱”在司法实践中的原心定罪，尽管在某种意义上助长了同罪论异和法令废驰，但是，在当时“吏治以惨刻相尚”、君主任意乱法的情况下，它对限制专任刑杀具有一定进步作用。

从董仲舒开始，儒家思想中所包含的限制君权的主张，后经宋代大儒朱熹特别是明末清初黄宗羲等启蒙思想家的阐发，一直不曾间断地缓慢发展，并对清末以后的思想家接纳、改造西方民主、法治思想，产生了重要的影响。

朱熹要求君主收拾身心去其私念

朱熹的限制君主集权思想包含在其整个政治法律思想当中。“存天理，天人欲”是朱熹客观唯心主义哲学思想的核心之一。在朱熹看来，圣人、君主只不过是完成“存天理，灭人欲”这一使命的人间现实力量。圣人、君主在朱熹的眼里是完全同一的。他对“圣人”的解释是：“圣人”与众人的区别在于“圣人无人欲之私”，众人却都有不同程度的“人欲”。圣人无人欲是因禀有与众不同的“精英之气”。而其所以能够禀赋“精英之气”又是所谓的“气数”决定的。“天哪里说，我特地要生出一个圣贤来？也只是气数到那里，恰相凑着，所以生出圣贤。及至生出，则若天之有意焉耳。”［④ｆ］“气数”如此安排，最终取决于“理”。在玄妙的“气禀”后面有更玄妙的“气数”，而在它们后面又有玄之又玄的“天理”。这样，圣人、君主就成了“天理”的派生物。天理创造了圣人，正是为了证明天理自己的存在，并通过圣人来治理人间。圣人“纯于义理而无人欲之私，则其所以代天而理物。”［①ｇ］圣人与万民对立，正是人心中的“天命之性”与“气质之性”对立的反映。圣人统治万民，正是天理统治人间。

与董仲舒相比，朱熹用宇宙最高本体的“理”代替了“天”。他用“气禀”和“气数”等玄妙理论装饰起来的“天理君权说”，在形式上也比董仲舒的“受命之君，天意所予”的“君权天授”说显得更加具有宗教色彩。从“天理”和“人欲”的理论出发，朱熹把限制君权思想透过其变法主张表现出来。他认为，君主“心术”的优劣是社会历史的决定因素，变法只不过改变人心的一个条件，只要君主的“心术”一变，天下人的心也会随之一变。“人主之心一正，则天下事无有不正”，［②ｇ］只要君主革去私念，悟得天理，“一日之间，云消雾散，尧天舜日，廓然清明。”［③ｇ］所以“今日之事第一是劝得君主收拾身心”，［④ｇ］而要改变君主的“心术”就必须限制君主的独断专横。为此，他提出了如下主张：

第一，加强宰相和谏官的职权。他认为宰相应以正君为职，在限制君权方面应发挥主要作用；同时，要公选天下敢于直言之士为谏官，指陈君主的过失，让宰相和谏官“共正君心，同断国论”。

第二，君主立法要和大臣商议，使大臣得以极意尽言而无所惮。“盖君虽以命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟议，以求公议之所在，然后扬于王庭，明出命令，而公行之”。另外，君主任免宰相、台谏也要同大臣商议，不能“皆出于陛下之独断而大臣不与谋，给舍不及议”，否则即使处理正确，“亦非为治之体，以启将来之弊。”［⑤ｇ］

第三，加强地方权力来制约君主权力。但他对此未详细阐发。

朱熹这些设想并不是他的新发现。他只不过是看到了长期以来“尊君卑臣”君主专制现象发展到极端所产生的弊病，并力图加以改良而已。即便如此，他的建议也没有被采纳，倒因直谏触怒宁宗皇帝，获罪干预朝政而被免职。

黄宗羲等启蒙思想家限制君权的理论

明末清初之际，中国思想界出现了一股带有民主启蒙意义的反对君主专制的激进思潮，其代人物就是黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等人。他们在反对君主集权专制、猛烈批判君主专制的同时，提出了“天下之法”、“天下为公”的政治主张和限制君主集权的初步方案，对近代中国宪政思想的形成和发展，厥功最巨；后人在吸收西方民主宪政理论的过程中，将其视为中国传统政治思想中固有的民主成份，或与西方民主思想比较，作为引进西方民主的理论依据。

１．反对君主专制，主张限制君权

　　明末清初的民主启蒙思想的一个突出特征，就是对封建君主专制和封建土地所有制及其在政治、经济、社会和法律方面的一切产物，进行了全面而又深刻的批判；而且，揭露和抨击的严厉程度，远非以往一般思想家可比拟。近代学者甚至认为，黄宗羲等思想家对封建专制批判的深刻程度，与十七、十八世纪西方的启蒙思想家相比，毫不逊色。

黄宗羲的“天下之法”说。黄宗羲是启蒙思想家的突出代表。他根据对历史的考察和对明末社会状况的亲身感受，认为君主专制制度是政治腐败和百姓受苦的最大祸根。他指出：“为天下之大害者，君而已矣。”［①ｈ］他在肯定三代以上的君主制度的同时，揭露秦汉以来的专制君主，不是兴公利、除公害，而是“以天下利害制权皆出于我，我以天下之利尽归于已，以天下之害尽归于人”；“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”，“视天下为莫大产业，传之子孙，享受无穷。”［②ｈ］进而主张“天下者，非一姓之私也”，要求“不以天下私一人”，最后提出了以“天下之法”取代“一家之法”的著名理论。

王夫之的“公私”观。王夫之指出，为民为公，乃是千古法的精义所在。君主虽位尊权重，其个人意志仅是一人之义，属于“私”，即使君主的意志是从当时的实际出发，也只能算作一时之义，还是属于私；只有大多数人的利益，天下之大公才是真正的“公”，才是立法的宗旨。他将这种大公称为天下之通义。“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义，轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人议私矣。”“公重者，私者私矣，权衡之所定也。”因而“不可以一时废千古，不可以一人废天下。”［③ｈ］这种“公私”观对打击君权，启发民智，显然有着积极意义。

唐甄的“抑尊”论。唐甄对君主专制的揭露更是直接了当。他说：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也。”［④ｈ］认为君主处于至高无上的尊贵地位是他们胡作非为的根源。他指出：“君主之尊，莫过于自尊，自尊则无臣，无臣则无民，无民则为独夫”；［⑤ｈ］因而提出要皇帝自觉地贬低自己的身分。具体办法是：“位在十人之上者，必处十人之下，位在百人之上者，必处百人之下，位在天下之上者，必处天下之下。”［⑥ｈ］另外，君主应提高公卿大臣的地位，使他们能够和皇帝平等地讨论问题，攻君之过。因为皇帝至高无上，处于神圣不可侵犯的尊贵地位，所以臣民对于他们只能奉承，不能批评，只能服从，不能稍持异议，稍有微词便会招来杀身灭族之祸。结果使得君臣关系变成猫鼠关系，大臣见了皇帝，胆战心惊，汗下股栗；皇帝变成了名副其实的“孤家寡人”，无法了解臣民们的隐情。上下隔绝则导致赏罚不公，是非不明，政治混乱，民不聊生等各种弊端。唐甄这些思想流传后世，在明末清初思想界产生了很大的影响，后来又被清末的思想家作为武器冲破思想禁区，探索走向近代社会的途径。

２．主张“君臣共治”的“众治”

黄宗羲在全面抨击了君主专制的同时，从“天下为主，君为客”和“臣之与君，名异而实同”等观点出发，提出了取代旧制度的新设想。这个设想虽然还是传统的“复三代”的形式，但在当时的条件下已属难能可贵。他提出：“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之，是官者，分身之君也”［⑥ｈ］。以此出发，他把“天下为主君为客”作为君主立法的最高原则，强调立法要全体人民在政治上的平等。其理由是：“三代之法藏于天下也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也不在草莽也。”［⑦ｈ］统治者必须忠实地为天下老百姓服务，官吏是人民的公仆，不是君主个人的工具。人民有权推翻只顾个人而害天下的暴君。

为了保证“天下为主”设想的实现，他提出以下主张：

一是“学校议政”。他认为学校不仅是“养士”（培养官吏）的场所，同时也应成为“天下之具”，即反映民意、决定政策、监督行政官吏的机构。“学校所以养士也，然古今圣王，其意不仅在此也。必使治天下之具皆出于学校而后学校之意始备。”［①ｉ］他认为东汉太学生和宋明以后的封建士大夫议论朝政，就是中国古代学校干预政治、影响政治的榜样。同时要学校参政议政，就必须推举当代大儒、名儒担任中央和地方的学官，作为批评从中央到地方各级政府的舆论代言人。在中央“太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等。祭酒南面讲学，天子亦就列弟子之列，政有缺失，祭酒直言不讳”。［②ｉ］在地方“郡县朔大会，一邑之缙绅士子学官讲学，郡县官就子弟之列，北面正拜。郡县政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。”［③ｉ］黄宗羲所设想的“学校”，就其职能看，几与西方议会制度有些相似。当然，西方议会是民选议员的议事机构，仅就所行使职能的范围也远远超过他的“学校议事”。

二是君臣共治原则。这个原则要点是宰相制度。所谓“每日便殿议政……宰相以白天子，同议可否，天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行。”［④ｉ］这与近代西方宪政制度中的内阁制就格格不入了。

三是地方分治。他主张地方有独立的行政权、财政权、军事权，“统帅专一，独任其咎”，“一方之财自供一方”和“一方之兵自供一方。”［⑤ｉ］这与西方的联邦制比较，仅缺少一个立法权。

四、限制君权思想的实践

中国古代限制君权的思想，是在皇权至上、法自君出的条件下出现、发展和演变的，因而它不可能从根本上动摇君主专制。不过，这些思想作为传统政治法律思想的一个部分，不仅对封建君主集权专制多少起到一定限制作用；而且为中国近代思想家接受、改造和传播西方民主宪政思想提供了某些理论基础。

“谏”的观念和谏官制度

君主专制政体固有的弊端是把国家大权集中于君主一个人，君主稍有过错或滥用权力便会殃及国家和人民，造成严重的灾难。至于暴君对社会历史的破坏作用，那就更不用说了。由于君主集权专制导致的政治黑暗、朝政腐败、宦官专权、官僚倾扎等等现象有时到了令人发指的地步；因而，它不仅引起了进步思想家们的愤概，就是那些认同维护专制的封建官吏们有时也会揭发、批评之。他们用以批判的武器，就是历史上那些正直的思想家们所主张的限制君权的思想，以及由这些思想影响形成的某些观念、制度。历代的贤士名臣曾凭着对君主忠诚、对社稷安危的责任感，不断用自己的生命和鲜血实践这些思想，谱写了一曲曲悲壮的封建赞歌。

中国封建专制制度下特有的“谏”的观念和“谏官”制度正是实践上述限制君权思想的产物，并在历史上发挥了一定的积极作用。当然这些思想于实际上能否奏效在很大程度上取决于皇帝个人的德行和才智。中国历史上的“文景之治”和“贞观之治”，就与君主从谏纳谏、克已守法直接相关，甚至有决定性联系。

史载汉文帝是一个恭谨从谏，同时也是一个严于律己、秉公守法的皇帝。在他执政期间，先后废除收孥连坐法、“族诛”和“肉刑”，为中国古代法律走向文明进步作出了历史性的贡献。从限制君权的意义上说，汉文帝除诽谤妖言之罪更加令后人称道。文帝曾下诏说，古时治天下，朝廷设立“进善旌”、“诽谤术”，以此寻求好的治国方法，招来进谏的人；现在法律中规定了诽谤妖言之罪，这会使群臣不敢讲真话，使君主无法知道自己的过失，故应废除之。另如史载：汉文帝出走行至中谓桥，被一行人惊了拉车的马，按法律规定，这叫“犯跸”，廷尉张释之依法判处“罚金四两”。文帝对此判罚极为恼火，张释之说，法律是天子和天下人共同遵守的，现行法律就是如此规定，若判重了，法律在人们心目中就会失去威信。有人偷了汉祖祠庙塑像前的玉环，张释之依法判处弃市（杀头示众），文帝要其改判夷三族，张释之据法力争，绝不从命。再如，汉景帝承窦太后之命，与丞相周亚夫商量封王信为候，周亚夫说，高祖有约，非刘氏不可封王，非有功不可封侯，违背此约，天下共讨。王信虽为当今皇后长兄，但没有功劳，封侯是违背约法的。汉成帝想用刘向为九卿，因为丞相和大臣反对，终始不能如愿。汉哀帝要加封嬖臣董贤的官爵，丞相王嘉封还诏书，不肯副署施行。

唐太宗的纳谏改过尤为后世所称道。魏征在贞观年间前后进谏二百余事，后魏征因病告退，太宗说：“金必锻炼而成器，朕方自比于金，以卿为良匠，岂可去乎”。薜收谏猎，太宗赏金四十铤以资奖赏；孙伏伽谏杀人过律，太宗赐以兰陵公主园；姚思廉谏幸九成宫，得赐帛五十匹；张元素谏修洛阳宫，甚至说太宗及炀帝，太宗问他，“卿谓我不及炀帝，何如桀衬？”张元素说“若此役卒兴，同归于乱耳”，太宗嘉纳其言，赐帛二十匹。

中国古代的谏官制度起始于秦汉，为历朝所沿用。汉哀帝时，外戚专权，皇室濒危，哀帝不辨忠奸，一味重用专事阿庚奉承的小人董贤之流，就有鲍宣屡次上书进谏，指陈“外戚特权，人人牵引所私以充塞朝廷，妨贤人路，浊乱天下，奢泰亡度，穷困百姓。”［①ｊ］三国时东吴的贺邵，在《谏孙皓疏》中，直斥昏君孙皓“严刑法以禁直辞，黜善士以逆谏臣，炫耀毁誉之时，说论近习之言，法禁转苛，赋调益繁。”［①ｊ］唐代是我国封建社会最辉煌的历史时期之一，成就其辉煌的一个重要原因，就是因为有一批重要的辅臣敢于犯颜进谏。如前述魏征就曾被唐太宗称为是自己的一面镜子，不顾个人安危多次犯颜切谏。陈子昂《谏用刑书》，反对武则天滥用刑罚，诛杀无辜。还有狄仁杰、陆贽、韩愈、柳宗元等等，在奏章中恳切要求君主重视民心，励精图治，亲忠远佞，刑赏得当，崇俭禁奢，对唐朝政治发挥了至关重要的影响。宋代，针对积贫积弱、冗官、冗兵的朝政，包拯、欧阳修、杨万里、胡铨等上书诤谏，力陈弊害。明代的海瑞，自知言辞激烈，会遭到嘉靖的诛罚，在上书的同时就准备好棺材，决意以死相争。这种捍卫国家利益、维护法律尊严、犯颜进谏、视死如归的精神一直为后人所景仰。

......

开阔地（小说）

发布: 2009-1-10 16:10 | 作者: 万之

       在一家饭店的角落里，透过我和朋友们喷出的烟雾，我竭力想看清楚她的面孔。

       推开饭店转动的圆门，我急急忙忙地追赶她的背影，黄昏已附在她身上。

       夜色很快遮住了神秘的黄昏。一轮明月向着这个城市里四处奔走的人们抬起了她高贵的头。

       我和她转过闹市的一角，走进故宫后的一条小巷，城墙好像就要阻拦住我们的去路，而在路灯的指引下，我和她又走进了一个溢满春色的花园。

       我并不喜欢这些娇柔的花，这些在夜里显得更加娇柔的花。我也同样不喜欢她在夜里如此娇柔。她一言不发地和我并行，和我一样，似乎她也在叹息、在犹疑。我多想看请她的身影和面容啊，可是，夜色不允许我这样做。

       我们走过了一条假山中的小路，她回过头来对我说：“这小路可真安静，你还记得我们第一次走这条小路的情景吗？”

       “记得，我不会忘记。”我对她说。

       “你懊悔了吗？”

       “没有……你呢？”

       她回避了我的问话，在小路上灵巧地跑着。

       是呵，我当然懂得她的话，她的话里包含着多少失望呵！我好像离她很远很远，她的背影像是一轮暗红色的光环，在下沉的太阳伴随下逐渐消失。我怕太阳会烧化她，不自禁地追了上去。

       忽然，我觉得这个花园像一条刚刚下沉的大船，迫近死亡的人们并未意识到危险，他们还在享受生活的乐趣。

       “没有，没有懊悔，我是至死不会懊悔的。”她急切地说。

       “死！？”我不禁低声重复。

       当她的脚步停了，死亡的阴影即刻倚在她的身上，这圣洁的死比青春显得更加堂皇。她的全部魅力就从这一点开始慢慢地、慢慢地打动我。我隐藏了对死亡的好奇，我绝不能向她讲。而且，我是崇拜陵墓的美的，陵墓上荡漾着生死两重光辉。我喜欢古迹，喜欢埃及的金字塔和卧在它旁边的古老而孤独的尼罗河。

       我问她：“生命是一个人的，还是两个人的？”

       “是一个人的，也是两个人的。”她说。

       “你的选择呢？”

       她笑了，不作回答。等了一会儿，她说：“你看，大海是群集的无数个浪头、可是，大海在宁静的时候又是多么孤独，多么单一啊！”

       我很高兴她谈到海。如果说有什么东西可以和大海相比，那就是把城市淹没在黑暗中的夜空了。灯光像渔灯一样闪烁不定。在夜幕遮住太阳的时候，在一种特定的心境里，人们当然会像在睡梦里听到一曲音乐那样，想到海。

       “你喜欢孤零零地撒在汪洋大海上的那些小岛吗？”她问。

       我没有回答她。在花园的湖畔，我看见湖水的波光为她披上了银装，月光被切成断带在水面上浮动，像一个女人搅动着自己的裙裾。

       我想起德彪西的“海”。

       夜鸟可能嫉妒地看出我的心思，在我们头上讨厌地叫着，似乎在炫耀自己的歌喉。鸟儿，这自然的宠儿，它们怎么可能和德彪西的音乐相比呢？我使劲儿地回味早上听过的加拿大铜管乐队美妙的、象征黎明的圆号的音流。

       我对在沉默中的她说：“你去听加拿大乐团的音乐会了吗？”

       “没有，他们演奏哪些作品？”

       “古典和现代的都有。”

       我看见她向湖里扔了一块石头，也许这不大的声响引起了我们关于音乐的话题。因为，正是那天晚上的音乐会把我和她连在一起。

       高耸的宫墙下面，堆放着建筑材料：大块的石头和地下管道。在堆积成小山似的建筑材料后面，坐着一些情侣。我喜欢这些在夜里显得冷漠而坚实的石头。在灰黑色的花园里，这些石头是白色的，像她那缺少血色的脸。

       “咱们坐到石头后面去吧？”

       “不，我喜欢坐在有缺口的墙上。”

       “为什么……”

       “波光会照到背后的花园里。”

       她在星月之中开始兴奋起来。我觉察到这样的笑容对于她将是多么短暂。

       夜像水面一样幽静。潮水隐藏在我们心里。不，我不属于她，我是属于那个冷冰冰的宇宙的，属于关于宇宙的几个冷冰冰的观念的。站在柔美的夜色里，我感到孤独，无可挽回的孤独。

       她面对着长长的湖水坐着，像一颗暗淡的、挂在银河边上的星。夜雾像一个裸体女人倾俯在突起的建筑物的轮廓上。她诱惑和揶揄这座古城，用垂在她面前的柳条遮注了自己的脸，古城也变得暧昧了。也许，石头在女人的面前会悄悄地展露生机。她忽然哼起了一支忧伤的歌曲，哼得这样低，却那么热情、恳切。无意中，我好像撕破了罩在她面孔上的轻纱，看见她殷红的嘴唇，在夜雾里湿润了。然而，歌声再一次把我和她相隔得很远很远，她的脸像滑过花丛中的幽暗的影子。她在歌声里阴郁地笑着，然后再接下去把那支歌子哼完。

       我们半卧在石头后面的青草地上。她的头发柔顺地垂着，我看见她头发上暗金色的发卡、缎带。一曲最微弱的音乐，在叹息声中结束了。

       我下意识地感到她的脸上好像流过去一条翻腾的火河，这条河蒙住了我的眼睛。她把腿放在我的腿上。我刚刚注意到她穿了一条从未穿过的裙子。她用双手缠住我的腰，我和她的脸依偎在一起，我吻了她。我真想看清楚她的面孔，可是，男人的热情使我茫然。她忧伤的眼睛不再看我，我看见她的手臂在空中划了一下，好像是在大海之中呼救的渔人向迎接他的人挥动的手势。她的臂膀圆润光洁。

       “她是谁？什么时候闯进我的生活？她在我的印象中一直是闪烁不定的，像是一团火……”我骤然间被这莫明其妙的自问惊住了。于是，我向她说：“你是一个谜。”

       她笑了，——我默默地看着她，是我感觉她在笑。

       “你在端详我吗？只有死硬的雕像才叫人端详呢！”　

       “不，雕像在光影里也是活泼的。”

       我想起了她的照片，她的画像，我把她想象成一座石雕，完全是大理石的。她有女孩子们所有的一切。我懊悔，为什么初次见面时，我没能好好地观察她。也许，她就是昼夜交接的大海，她就是海中的孤屿，她是碧月，是丑陋的夜盗，是淫荡的夜雾，是狡猾的夜鸟……我用双臂缠住她的腰，在夜鸟的歌唱声里我感到她女性的线条在我胸膛里穿流不息。

       我真想再看看她的眼睛、眉毛和嘴唇。可是，无声的悲泣扭歪了她的脸。

       刮风了，风声也像一曲德彪西的音乐。风是一群倒塌的建筑的亡灵，风声里，幸福的悲泣模糊了她的脸。

       她是谁？

       我用全身的力气搂住她。

       这以后，很长的时间里，我不再看她的脸，不再寻找她神秘的眸子。我已经很自然地把过去、现在和未来凝聚在今晚这奇特的感觉之中。我不想看她模糊的泪眼；我回避了她用光彩和灵感组合的幻影；我不贪恋在这渺小的宇宙里，她那气象万千的姿色；我也不听她那迷人的低低的嗓声里震颤出来的情歌。

       我迷惑，而且神往，她，像是一座走过来的高山……我一个人满怀恐惧地行走在浊浪拍岸的广漠的沙滩上，我的眼前是自然的大海，又是人工穿凿的海滨楼阁。木栏上飞过海神的身影，传来她们的嘲笑。我奔忙着，躲避在大山的一块岩石下；我问天地，抑郁还将持续多久？！太阳惨淡的光线照在长廊的曲线上，她的欢笑和悲泣已被这长蛇一并锁闭了。

       钟已敲过子夜。漫长的夜是磨人的。我和她已融化成一堆冰冷的色彩，慌乱地涂抹在这个世界上。我自始至终相信她是白色的，是晶莹的。当然，冷若冰霜的塑像长此以往也要凋败。生活的节奏过于沉闷，终会引来炸雷一样的不和谐音。

       她对我说：“你怎么了，为什么沉默？”

       “不，我在想……”

       “想什么？”

       “想……”

       在宁静的月色里，她的神色变得异常光明。她的眼睛像是圆号明快的音流，她的嘴唇像浓郁的红葡萄酒，她的头发像玲珑的月光一样卷曲而秀美，她的笑声像海那样宽广和坦荡，她的情态像是赤道的黄昏。我第一次有幸看到的脸。这是我崇拜的那类女人的脸。可是，我又觉得她的脸和我在街上看到的别的女孩子的脸是一样的。是的，她就是她们之中的一个。

       她到底是谁？

       我要攻破这陌生的壁障。固然，我感到一路一夜的哀怨就要消散了，她快变成一个明朗的人了，我确信我喜欢的是明朗而不是灰暗。再过几个钟头，天就要亮了，她就会像一切少女一样去迎接光明，而把我和黑夜抛在后面。

       “天快亮了，”我提示她。

       “我喜欢黎明，圆号吹出来的黎明。”她说。

       “我喜欢夜晚，夜晚在召唤阳光，安排光明，排斥阴冷，驱赶倦怠。”我这样回答她。我虽然这样说，并且说得坚决，其实，谁都喜欢光明，我也盼着天亮，在阳光里，我可以看到我想看到的一个女人。

       原载《今天》第五期 署名：伊恕
       根据抄稿校对

仇恨（小说）

发布: 2009-1-23 20:54 | 作者: 刘自立

中西制法背景比较——06预宪问题再探讨2

日本。

日本宪政所走道路非常明确，就是宪从党生，这个党，就是反对党。由反对党产生诉诸人权或者民权之议论——再将此论付诸议会期成，做出反对党为国家盾牌之议。我们前此在《日本无革命》一文里或有小述——

"……德川幕府还政以后，朝廷代幕宣言：三权分立，是为公议，也就是出现议会诉求。时间是1866年。其中议员来源分为士和贡士。士，'无定数'，源自庶民；'贡士'，则分大、中、小藩各一、二、三。这也是庶民参政的雏形和雏议，也就是现代代议制的最初建议和建设，为'日本宪法史之源泉'！是年三月，公召的天皇旨意是，'天下之权利，一切归于太政官……立法，行法，司法三权，使无偏重之患。'是为非常明确地首次提到孟德斯鸠之三权分立"。

所以，1，日本不像于辈说三权分立不是不适于兹。

"明治七年，板垣退助等人上书'提民选议会之议'。公诸于世。民选之字，含义就是国民参政，不是官选。……"以后四年的王政措举，就是'废藩置县'。

采纳匀和与保守兼顾之道。

很多下级士族，进入政界，于是就产生一个要为群社说话的'公议'课题——随之，也带动了政党政治中，要求民选议会之开张的斗争。这个过程的艰难，表现在旧势力的顽抗。明治二年，废藩不实，'行政权利独逞其威力'。一些著名政治人物，开始暂露头角。如支持'征韩论'之西乡隆盛，主张内政改革论之木户孝允，大久保利通等。明治七年，板垣退助等人上书'提民选议会之议'。公诸于世。民选之字，含义就是国民参政，不是官选。"

此为2.3，就是成立立宪前提：反对党。

"德川幕府还政以后，朝廷代幕宣言：三权分立，是为公议，也就是出现议会诉求。时间是1866年。其中议员来源分为士和贡士。士，"无定数"，源自庶民；"贡士"，则分大、中、小藩各一、二、三。这也是庶民参政的雏形和雏"福泽谕吉和箕作麟祥专门著译西著，如，《法国民法》，'使人渐知贵重人权'。而日本政党之历史背景就是如此展开的。一开始，木户组建渐进主义政党，板垣组建激进政党。尚有土佐之爱国公党等。明治十一年，西乡隆盛一度起兵，不成。后，'有一事变使宪政畅达之运顿成疾速之势，'就是大久保利通被刺。政府开设地方议会，'成中央议会开设之阶序。'是年九月，板垣在大阪开爱国社第一次大会；各地响应，十三年，'如是团体凡九十六。……共九万八千余人。''日本人民初不自觉民人有请愿之权。大阪大会，欲生长民权，始用请愿之法'；知道政府弹压后，'期成国会同盟'遂告速成。这时，大隈重信起到关键作用。对于放官——卖官——'驳论尤力，谓苟欲绝藩阀专横之根莫若开设国会，断断然决行之与民间舆论相应，倡明治十六年当开国会之议将奏之朝廷。举朝震骇。'于是，在朝之官员和在野党蔚成合力，也就是大隈和板垣等两股力量，合成了日本走向民选议会的通途。

大隈说——

'设在野党势力岿然为国民之盾'！！！

又说，'板垣久为在野党之首领，大隈氏尤通晓于政府之实情，而新纠合政党，于是政府视二氏如二大敌国。'"

上述《日本开国五十年史》（大隈重信编著）中，大隈重信等反对党成为官员和知识分子三兼一体之日本特色，和中国科举与考试院或有一别乎！

而这个特色，就是所谓汪大燮无法言出的乱党真谛和宪政本质。赘言之，宪政就是给反对势力之间一个游戏规则。无反对党，就是一姓天下。一姓就是一夫，一心，一体——你自己玩，还要什么规矩！

所以，08宪章或有一点，就是要成立反对党——舍此无他——因为是前提。

德国。

我们只是引述俾斯麦关乎于此的一些论点，以证明同样是反对党之重要性（其人忽然是保皇党，忽然是自由党；一切视其个人权利和国家利益为转移）。其对于议会，政党和国王之宪政构成之要。德国政党史久，19世纪50年代就产生保守党，代表容克贵族和高级军政大员。进步党，1861年6月成立,代表商业资产阶级、小手工业者的利益，主张在普鲁士领导下统一德国。德国人民党，1865年成立，主要由德国南部各邦的小资产阶级民主派和部分资产阶级民主派组成，反对确立普鲁士对德国的领导权。德国社会民主工党（爱森纳赫派），1869年

8月在爱森纳赫市成立。据此观察，政党出现德国，本是早于1866年经过十年孕酿之宪法。这个现象说明，德国预宪与中国不同。

（"尽管从大约1830年开始，各个州就已经有政党形式的联合，但'政党'这个概念却是随着1861年自由德国进步党（Liberalen Deutschen Fortschrittspartei）的建立才出现的，直到1848年的国民大会的召开才标志着近代意义的政党产生。近代以前的政党并非是宪政意义上的政党，而只是纲领意义上的政党。从纲领的意义上来说，政党仅是一个社会团体，她有自己的目标，有以纲领形式体现的公共政治概念作为国家政治內容，通过议会內或议会外的工作来实现。宪政意义上的政党是政治和议会实践的产物。"（崔英楠文《德国联邦宪法法院与德国政党》））

这个纲领和宪政意义之隔，之异，非常重要——前此我们论述之08宪章之宣言本质，亦在区隔宣言，纲领与宪章意义之隔，之异。不可忽视，不可不察。

中国恐惧党派早有传统。不能有党，是为原则——朝廷中亦不可分派——如果有派，视为结党营私，必遭灭族——而与德国异，与日本异。结党营"公"之概念，乃是一切近现代政治之前提！

所以，在这个无知或者畏知的情形下，于式枚等人何以张开眼睛看见德国多党制度（或言半制度）之实际情形呢？他们是视而不见的。所以势成朝内无派（其实是派系林立），民间无党；一日有党，即是为乱党拳民，剿灭之，弹压之。宪改，是要继续这个原则精神。虽然钦定之法有"结社自由"说，也和共党有之同，实废！

那么，专制大佬俾斯麦处于何种政党，议会与皇帝之间之关系？其间不得不加入一个名词：客力司马——就是领袖魅力。这个东西出来以后，国王、议会和人民都显然失色。而俾斯麦，就是这样一个客力司马。在他的政治生涯里，视君主为无能，如同视议员无能、甚至人民无能，一样。所以，事情的基本区隔就是，当代中国无大师，世界也无，这个时候，伟人不再的前提，就与以往不同。这也是非常重要的一点。

从毛主席客力司马到邓之，到无，有一个政治缺线，吊在了政治上空；因为这个论题业已消失了。

俾斯麦主义就是这样一个蔑视君权和议会权利的强人主义。他对待民主或亦蔑视，却不是以取缔之而简单从事，而是耍弄和摆布之，据说为了使得普鲁士可以完成德国统一。在他小施手段，用信件和媒体引诱波那巴对阵以后，那个蠢人就被战败了。

那个时候，俾斯麦说，对于君王，我原来驮着君主，现在却骑马了。（《俾斯麦传》）他对君主的看法是这样——

在回答他究竟是做君主、还是做总统时，他回答"我做不好一个共和党，按照我的家风，我要做一位君主才能在世界上混的好；但是我要感谢上帝，我与一位君主不同，不必被迫用银盘子供食。也许我个人信念不会被全部继承。我虽然并不猜度君主党将会绝种，但是很多君主会绝种的。假使没有君主出来，下一代可以变成共和。"

这是1，俾斯麦戏谑主子。于氏辈不敢。

2，俾斯麦嘲弄议会。一如前述，1866年，布赫尔为俾斯麦起草了一份德意志宪法（1866年战胜奥地利后，俾斯麦成立了以普鲁士为主导的"北德意志联邦"；在战胜拿破仑第三之法国后，南部小邦进入统一程序，遂完成德国统一）。俾斯麦勉强推行宪政。但是，他尤为蔑视议员和议会。他说，帝王的优柔寡断比议会的无主见，要好一些；对于对谁负责，是对帝国议会负责，还是对联邦议会负责？是对君主负责，还是对法院负责？俾斯麦大笑回答，他可以担任联邦会之间的宰相——是唯一负责人——"无人能够说明他对谁负责。"他成为操纵联邦议会的实际负责者而枉顾了邦联成员的权利。（同上）

3，他对待所谓"人民"之态度。书载，"这部宪法是一部巩固君主制的宪法，并非人民的宪法。这是从上发起的革命的胜利，实行这种革命反对人民，已有四年之久了。德意志人的自治程度这时还不高，却不能拿这一层来断定来推理五十年后的情形。我们知道当日指导俾斯麦的并不是这样一种信任，而是他看不起群众和群众领袖们的缘故，因为他从心底厌恶群众。"（同上）

群众和群众领袖之关系，往往导致群众，政党，领袖之马克思列宁主义革命专政定义和屠杀内涵（真理论，人民论等等）——这是俾斯麦矫枉过正于先，人民负选择于后之历史演进和历史悲剧。

这个精英主义论点，好像直接反对马克思主义阶级立法和阶级斗争之后状态；但是，这个反对和赞成形成的张力，起码在俾斯麦时代，使得他得以完成了德国统一和对于革命的绥靖主义策略。他成为遏制革命而动用国家福利政策的开创者——使得革命最为有效地得以规避——而其思想也导致第二国际中人摒弃革命转为费边主义改良。（其实，如何避免民粹主义，约翰.穆勒之代议制政府就是很好说明；他的几乎全部立论，就是要实行精英主义而规避民粹和暴力。）

俾斯麦的均衡外角战略，也使得国际局面的和谐和稳定成为现实。所以，非民本主义和俾斯麦宪政主义，在他那个时代多呈现利大弊少的局面。

这个局面在他死后宣告瓦解，世界进入一战和二战，令人扼腕叹息！

最后，这个俾斯麦喜欢拉萨尔，不喜欢马克思——固然，后来他解散了社民党，却容忍了马克思的言论自由。

从此简述，可以看出，德国人对于君主崇拜，在那个时代发生怎样颠覆性的动摇。而中国人完全落在既不懂君权（式微）也不懂议会（刍嫩）的僵硬阶段。完全不可同日而语，无论是革命派，还是制宪派。

用一句中国话，叫做恍若隔世。不是吗？

——自由圣火——

《疯狗》三十年之思

   —— 致"不奢谈人权"者

   作者：刘自立

   疯狗

   ——致奢谈人权的人们

   郭路生

   受够无情的戏弄之后，

   我不再把自己当人看，

   仿佛我成了一条疯狗，

   漫无目的地游荡人间。

   我还不是一条疯狗，

   不必为饥寒去冒风险，

   为此我希望成条疯狗，

   更深刻地体验生存的艰难。

   我还不如一条疯狗！

   狗急它能跳出墙院，

   而我只能默默地忍受，

   我比疯狗有更多的辛酸。

   假如我真的成条疯狗

   就能挣脱这无情的锁链，

   那么我将毫不迟疑地，

   放弃所谓神圣的人权。

   ——以上是诗人郭路生的《疯狗》。

   这首诗歌已经发表三十年。前此对于郭路生的文本和诠释文间多有争议。我们得出红卫兵诗人的称谓不变之结论。所谓红卫兵诗人之定义，来源郭本人叙述的、对于红卫兵的哀叹和"相信"——这个相信，很不幸，被他言中。现在中国掌权者就是相信中人。此不赘。但是，从更长远和更广阔之背景看，谁笑到最后谁笑得最好；在这个层面，相信的最终指向却不可能是红卫兵而是潮流。那么，这个相信又有何不对呢？这完全取决于诗歌文本的历史小背景。这个小背景，就是郭路生的红卫兵情结。

   在"相信"被传播十年以后，中国历史迎来了1978年这个关键时期。所谓改革启动也就是在这个年代。关于改革，我们前此也有定义。这个定义就是，邓式改革取代了毛打天下，改为坐天下——极权主义政治垄断，改为和谐西方跨国和欧美资本，实行经济垄断造就的新一轮政治极权。但是，改革者，参与者和鼓吹者并不持有这个看法。所以，在那个时期，各种观点纷纷出笼，色彩各异，立场不同。但是，站在最高处，见解最清晰和态度最明朗者，还是魏京生的民主论。这个政治先见，成为那个时期所谓政治上最为先觉和最为正确的思想。但是，这个思想并未完全占据中国的主流政治生态——主流生态，是所谓"实践检验"这个马克思主义或者实用主义的"真理论"。直到今天，这个争执，还在继续。继续的内涵，表现在民主社会主义和08宪章中，某些党主改革论者和国家主义论者之坚持。这些人几乎败坏了08宪章的政治多元化、废黜一党制度的诉求。将其改观为"政府配合论"，极权变威权论和国家至上论，而影响了08本身固有的独立态度和自由精神。

   回到三十年前，我们看到，魏君观点和民主墙潮流，呈现各种政治主张，良莠间杂，黠痴各备。于是，观察疯狗一诗只好对号入座，而非人为拔高他的本源和诉求。我们说，从政治学背景看，1978年是一个中国人基本产生自我和主体意识的年份。在此年份里，文学写作的特征也许依然可以呈现、也实际上呈现其人文诉求。政治诉求和文学诉求本来就划分不同的观点称述。从左派人文主义到新马克思主义到新反美主义，其理论依据，不可能是参照以往的政治学根据，而是转换到文学一般性批判的角度。这个角度，成为很多文学美学夹杂政治论证之左派哲人的写作方式，写作特征。这种写作方式，很容易把民主本身无法解决的人文课题，加以庞杂化和深刻化。这样的视点，使得文学本身揭露社会（含民主社会）弊病的个人主义诉求和社会主义诉求，变为对于民主的大批判，而呈现对其之不满足甚至抵制。当文学和审美层面介入政治层面的时候，政治正确性遇到严重置疑。举例而言。如果人们把现在以色列和哈马斯主义的斗争，化解在一个巴勒斯坦被射沙轰炸而死亡孩子的身上，民主正确性的一切说辞就会应声而倒——因为对于一个孩子百分之百的死亡，民主对其无言而对——

   他只能在政治层面说，要民主就要有牺牲：这种几乎毫无人性的说法，就是把孩子看成第一人权诉求的文学批判和文学写作方式。这个方式无可厚非。因为坊间并未出现政治学爱因斯坦，可以兼顾这个课题。如果说这样的写作曾经出现在萧洛霍夫等人对于以前战争的记述里，从而反对了斯大林战争理想论的话，那么，这样的记述，当然同样可以出现在谴责和置疑以色列主义的清洗行动之中。

   这是民主政治学和人文学冲突的一个见证。

   那么，文学写作落实到郭路生疯狗之上，我们又会如何分析之？这个分析就是，郭诗的文学诉求和政治诉求，并不来源于他的政治路径的清晰度，相反，是来源他的官方洗脑和红卫兵情结及其衰落之结果——其结果为水果之结局，并不成熟完满。

   我们从最后一点说起。

   七十年代末叶和八十年代初叶，笔者接触到的所谓太子党人和准太子党人，他们那时的所谓政治选择，业已转变到经济发展层面。这个经济转变，来得势头迅猛，致使他们不再追缠意识形态主义和社会主义正确原则。这些人的感性直觉，就是老邓所谓接轨西方，拿来使用——这本是清末洋务运动的余絮，而非邓式独创——于是，疯狗之所谓衰落和沮丧，说明了郭氏本人，业已被抛却于这个立场和势头之外，成为沦落之人。

   其二，但是，郭氏本人并未出现魏君之大义凛然之"正确"气魄。这个气魄，其实在人数可观的一批知识青年里早已成型。只是他们的胆识之胆，尚且不比魏京生（敦请注意，魏氏本人也是红卫兵出身。但是，在他的主体塑造中，"五个现代化"取代了他的身份前论；而郭氏，居然要以其文革年代之文本，划定其先知先觉之身份，不是假大空乎！）从明确其立场哲理分析，这个群体基本上发展成为后来海、内外之异见群体。郭之所以在这个时期，唱出这种非常之歌，非理性之歌和沮丧之歌，要完全将其定位在反抗和异议层面，就显得牵强附会。因为，如果说十年前，郭还在为（老）红卫兵感叹，那么，他的脑残意识，其实并不明显；而十年以后，郭的疯狗颂，明明是在国人预期改革和重新定位政治态势的思维健壮状态里突兀出世。而在那个时期，任何非理性因素和颓废精神，业已转化成为良性的思考，反思和判断。退一步讲，魏君民主论和党内实践真理论，同样是这种理性精神登上台面的证例。所以，不像十年前，人们对于毛，对于文革，还处在朦胧阶段而无法做出明确结论。

   三，朦胧诗歌中人，很多人，可以说，那时在政治向上业已完成了对毛批判的态度转变。所谓启蒙运动之效，虽然仍然十分单薄，但是起点业已出现，坚冰业已打破——解冻之中国意味业已完成或者半已完成启蒙状态——所以，这个背景，人们在观察疯狗时候，不得不察，不可不察。于是，疯狗呈现的做狗，不做人的谐谑立场，却不完全是一种反讽，而确然是一种政治糊涂主义和红卫兵中人、一些失落者的哀叹。这个哀叹，既不同于上述红卫兵中人要改变政治游戏转而经济、转而和西方接轨，从经济救党主义入手，重新垄断政治之手段；也不同于民主派更加清晰可见的、敦促中国改革成为自由国家之愿望。郭夹缝其中，在1978年哀呈疯狗主义，不啻是一种最为落伍的感叹。这个感叹，以后发展成为他对于整个中国政治社会的无所认知和无所立场，而退于边缘。这个过程，被很多人置若罔闻，将此脑残者任意拔高为一代诗宗和中国之惠特曼，难道不是极其荒唐吗！

   四，在政治明确而诗歌朦胧这个层面，同样面临我们上述所谓政治批判和文学揭露之间的痴黠。这个交叉，呈现两种情景：1，诗歌人不满足于一般性民主诉求而转为文学批判——乃至后现代主义提早误入中国——形成界面误植和认知紊乱之局面；在此阴错阳差之歧途上，追随者众，清晰者少（笔者也曾误入其中而为后现代解构主义所影响；此题深刻，在此不赘）；2，朦胧中人，一些人并无此见，而是一直以来，处在政治朦胧，政治无知和历史无知之所谓直感主义中，

   且以一味朦胧为己任而不知其他。《今天》情景就是这样一种现实。今天中人有十分杰出之政治批判者和文学创作者，但是也有新左，商人和作协主席——一如前说。这也是今天和郭氏殊途同归之一种道路，一种道理，一种不确定！

   五，在分梳今天和郭诗之间，我们认为，今天派多数人是采纳右派风格和反对派立场；其间较为中庸者和较左派，也是不乏其人。但是，像郭氏一样出身且赞扬红卫兵者，非常罕见。我们说的"不信"和"相信"，基本上做出这个区别。但是，由于今天中人的政治学素养的落差，使得他们中人并未意识到郭诗影响实在分裂今天人格（姑且这样说）上，起到了一个整体分化乃至堕落之结果。诚然，今天命运发展迄今，其政治态势的朦胧和模糊，不能不说是拿来郭氏，宗主其派之误。是一个大误！

   现在还原主题。郭诗开篇即说，疯狗是"致奢谈人权的人们"！

   请注意，奢谈人权之说法，是不是郭氏首创呢？当然不是。人权之反对者，就是中共。这是自不待言之事，之史。中共对于人权的改变说辞，在那个时候尚未出现。有常识者都知道，中共那时把人权说成是资产阶级之人权而完全嗤之以鼻——郭诗，也是对此嗤之以鼻——难道还有比这个夫子自道更加清楚的解释吗？

   疯狗最后一句说——

   "假如我真的成条疯狗

   就能挣脱这无情的锁链，

   那么我将毫不迟疑地，

   放弃所谓神圣的人权。"

   这个"放弃人权"究竟意味何在呢？

   这个意味就是，尚且做狗，不要人权。这不又是岂有此理吗！

   这样的诗歌文本和诗歌原意，难道还要如何百般为之辩护而赞为惠特曼吗！

   是的，反讽说，也许可以辩解其中。因为这个诗歌文本说了很多不满意现实的话；如，镣铐；如，饥寒；如墙，等等。但是，这个所谓之反抗，最后却得出"不要人权"这个结论，这难道不是匪夷所思吗？

   是有一些匪夷所思。只是这个"思"可以解释。反抗，一如上述所言，是其本人落差于被重新启用之太子党。第二，"思"之过，在于人们诉求理性反思时代而比照郭路生的虚无主义论调和风格（这个疯狗之先前版，当然是郭沫若的《疯狗礼赞》、《天狗》——那个虚无主义在批判当时的专制主义层面，同样忽略了某种自由主义和民主政治之思考，沦为一般性文学诉求——就不说郭老本人后来的同样之堕落和沦落）。

   三，这个虚无主义成为改革时代最大的倒退主义。所以，当人们开始新一轮思考的时候，郭路生说，你们不要思考，都去做疯狗吧！我就是这样一条疯狗！这是不是非常奇特呢？一点也不"非常"，也不"奇特"！这是郭路生两败于革新者的证据，也是其脑残朕兆的瓦格纳式暴力主义美学的最后一跳！这个过程，诚如我们已言，他发生在红卫兵中人和知识青年文学青年纷纷觉醒，寻求理性之我思时代——而郭，偏偏要在这个时代，回到原始意义的朦胧和泄愤状态，且鼓吹人们做狗，做狗而不如之疯狗，实为大逆不道！